Economia e cultura do Candomblé na Bahia

o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros - 1850/1937

Flávio Gonçalves dos Santos

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

SANTOS, FG. Economia e cultura do Candomblé na Bahia: o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros - 1850/1937 [online]. Ilhéus, BA: Editus, 2013. ISBN 978-85-7455-446-4. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

Economia e cultura do Candomblé na Bahia: o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros - 1850/1937

Universidade Estadual de Santa Cruz

GOVERNO DO ESTADO DA BAHIA
JAQUES WAGNER - GOVERNADOR

SECRETARIA DE EDUCAÇÃO
OSVALDO BARRETO FILHO - SECRETÁRIO

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE SANTA CRUZ
ADÉLIA MARIA CARVALHO DE MELO PINHEIRO - REITORA
EVANDRO SENA FREIRE - VICE-REITOR

DIRETORA DA EDITUS
RITA VIRGINIA ALVES SANTOS ARGOLLO

Conselho Editorial:
Maria Luiza Nora – Presidente
Evandro Sena Freire
Antônio Roberto da Paixão Ribeiro
Dorival de Freitas
Fernando Rios do Nascimento
Jaênes Miranda Alves
Jorge Octavio Alves Moreno
Lino Arnulfo Vieira Cintra
Lourival Pereira Júnior
Maria Laura Oliveira Gomes
Marcelo Schramm Mielke
Marileide Santos Oliveira
Raimunda Alves Moreira de Assis
Ricardo Matos Santana

Flávio Gonçalves dos Santos

Economia e Cultura do Candomblé na Bahia:

o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros - 1850/1937

Ilhéus - Bahia

2013

Copyright ©2013 by FLÁVIO GONÇALVES DOS SANTOS

Direitos desta edição reservados à
EDITUS - EDITORA DA UESC

A reprodução não autorizada desta publicação, por qualquer meio,
seja total ou parcial, constitui violação da Lei nº 9.610/98.

Depósito legal na Biblioteca Nacional,
conforme Lei nº 10.994, de 14 de dezembro de 2004.

PROJETO GRÁFICO E CAPA
Alencar Júnior

REVISÃO
Genebaldo Pinto Ribeiro
Maria Luiza Nora
Roberto Santos de Carvalho

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

S237

Santos, Flávio Gonçalves dos.

Economia e cultura do Candomblé na Bahia [livro eletrônico]: o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros - 1850/1937 / Flávio Gonçalves dos Santos. – Ilhéus, BA : Editus, 2013.
26780 Kb; ePUB. : il. ; anexos.

Bibliografia
ISBN 978-85-7455-446-4

1. Economia – Aspectos religiosos. 2. Candomblé – Bahia - História. 3. Objetos litúrgicos – Aspectos econômicos – Cultos afro-brasileiros. 4. Religião – Aspectos econômicos. I. Título.

CDD 306.6

EDITUS - EDITORA DA UESC
Universidade Estadual de Santa Cruz
Rodovia Jorge Amado, km 16 - 45662-900 - Ilhéus, Bahia, Brasil
Tel.: (73) 3680-5028
www.uesc.br/editora
editus@uesc.br

EDITORA FILIADA À

Em memória de
minha mãe, Theophila Gonçalves dos Santos,
e de minha avó, Domingas Tiradentes de Araújo.

Agradecimentos

Ao professor Cezar Teixeira Honorato, pela inestimável contribuição durante o processo de pesquisa e de redação deste texto; a Muniz Ferreira, Soraia Ariane, Ricardo Moreno, Alain Pascal Kali, pessoas a quem tenho o privilégio de chamar de amigos e que, em diferentes momentos e de diferentes formas, contribuíram para meu crescimento pessoal e profissional.

Às contribuições dos professores Lana Lage, Ismênia Martins, Geraldo Boclair e Laila Brichta, que leram com atenção, teceram críticas e fizeram sugestões, sempre de modo cuidadoso e delicado. Impossível também não mencionar a colaboração do Babalorixá Miguel Gonçalves e da minha amiga Márcia Maria. Ele, em Niterói, e ela, em Salvador. Suas informações foram de uma preciosidade ímpar.

À Lílian Cristina Santa Clara, que me ajudou, fundamentalmente, durante a pesquisa no Arquivo Público do Estado da Bahia e a quem muito devo pela persistência e dedicação; a Ronaldo Lima Cruz, Mariana Bisneta, e aos alunos que empenharam suas energias durante a etapa de digitação e tratamento das fontes.

À Prof.ª Cecília Velasco e Cruz pela indicação das fontes referentes ao assassinato de João Conceição da Costa em uma de nossas breves conversas no Arquivo Público do Estado da Bahia.

À paciência e ao empenho de Vera Guilhon, Jorge Morandi, Márcia Cristina da Silva e Carolina Alves Guilhon que me receberam de forma tão acolhedora nas dependências da Biblioteca do Ministério da Fazenda do Rio de Janeiro.

À família Brichta agradeço a acolhida em seu seio, a generosidade, o desprendimento e a solidariedade que lhes são peculiares. Aos exemplos marcantes de meu irmão e padrinho, Adauto Bispo dos Santos, sempre com sorriso discreto e fala tranquila, de minha mãe e de minha avó, que me ensinaram a ser “gente”. Sem a força desses ensinamentos, minha trajetória de vida seria outra.

Ao apoio concedido pela UESC, imprescindível para a execução deste trabalho, através do financiamento da pesquisa.

Aos queridos Flávio Gonçalves dos Santos Filho e Caio Brichta Gonçalves; todos os dias agradeço a dádiva de tê-los como filhos.

A todos, muito obrigado!

Table of Contents / Sumário / Tabla de Contenido

1. Front Matter / Elementos Pré-textuais / Páginas Iniciales

2. Prefácio

3. Introdução

4. Capítulo I – A cidade, o porto e o comércio

1. A cidade: cenários, dramas e personagens

2. O cenário em mudança

3. Os dramas e as tramas da cidade

4. Estatísticas dos óbitos por moléstia em Salvador

5. O comércio e seus agentes

6. O movimento portuário de Salvador: valores, cargas e produtos

7. Navegação de cabotagem: valores, produtos e volumes

8. A pequena cabotagem

9. A grande cabotagem

10. Navegação de longo curso

11. Conclusão

5. Capítulo II – Um comércio muito especial

1. Um comércio de motivação pré-capitalista?

2. Os agentes comerciais

3. Nomes, produtos e números do comércio entre a Costa d’África e a Bahia

4. As condições e a remuneração do trabalho

5. Remuneração do trabalho em Salvador na segunda metade do século XIX e início do século XX

6. Conclusão

6. Capítulo III – Sem mercado não há orixá

1. Potlach, don e contra-don e a solidariedade das comunidades de santo

2. O mercado dos orixás

3. Os custos de uma devoção

4. Conclusão

7. Considerações finais

8. Fontes jornalísticas

9. Fontes alfandegárias

10. Documentos e relatórios produzidos pelo poder público

11. Referências

12. Sítios da Internet

13. Anexos

1. Anexo I – Mapa de notificação de casos de varíola na Cidade do Salvador no ano de 1903

2. Anexo II – Mapas de notificação de casos de varíola na Cidade do Salvador no período de 1897 a 1903

3. Anexo III – Mapa da mortalidade geral segundo a cor e o sexo no ano de 1903

4. Anexo IV – Manifestos importação

5. Anexo V – Despachos de importação

6. Anexo VI – Notícias do falecimento de Mãe Aninha

7. Anexo VII – Glossário

8. Anexo VIII – Imagens

Prefácio

Lana Lage

Este livro resulta de uma tese de doutorado na área de História Econômica. Essa informação, abrindo o prefácio, já poderia afastar muitos dos seus possíveis leitores, sob a alegação de constituir um texto de interesse apenas dos especialistas. No entanto, logo de início, a leitura de Economia e Cultura do Candomblé na Bahia: o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros 18501937 contraria essa primeira impressão, pois seu autor conjuga os conhecimentos metodológicos necessários a esse campo da historiografia com a arte da narrativa, o que torna o livro atraente mesmo para aqueles que não têm nenhum interesse específico pelos aspectos econômicos da História. A partir de uma abordagem que vê a economia de forma integrada à totalidade social, Flávio Gonçalves dos Santos destaca os aspectos culturais presentes nas trocas comerciais envolvendo produtos utilizados no culto aos orixás, realizadas entre o Brasil e a África. Por isso, além de constituir importante contribuição para sua área específica, este livro pode ser lido com prazer por todos os que se interessam pela história de nosso país, particularmente por nossa herança africana.

Lucien Febvre, um dos fundadores da École des Annales, movimento que, como afirmou Peter Burke[1], provocou uma verdadeira revolução nos estudos históricos contemporâneos, aconselhou os historiadores, em uma palestra dirigida aos recém ingressos no ofício, a viver a vida antes de mergulhar no passado. A vida intelectual, certamente, e em toda a sua variedade, pois, para Febvre, a História deveria incorporar os ensinamentos da Geografia, da Sociologia, da Antropologia, da Psicologia. E a interdisciplinaridade foi uma das mais importantes marcas dos Annales. Mas, também, que tivessem uma vida prática, comprometida com as questões de seu tempo. Para ele, não deveria haver barreiras entre ação e pensamento, entre a vida do homem e a do historiador[2].

No livro de Flávio Gonçalves dos Santos podemos ouvir o eco dessas lições. Em primeiro lugar, porque o autor remete seu interesse pelo tema às vivências da infância. Filho da Bahia, nascido em uma família adepta do candomblé, foi participando do culto aos orixás que percebeu, ainda menino, a importância do comércio de objetos litúrgicos nessa religião, cujas oferendas rituais exigem grande quantidade e diversidade de produtos que dependem de conhecimentos específicos para serem comprados e utilizados corretamente. E a referência a essa origem e à sua fé em um trabalho acadêmico tem a dimensão de um posicionamento político a favor da liberdade religiosa, nesses tempos marcados pelo recrudescimento da intolerância contra as religiões afro-brasileiras, que vem acompanhando o crescimento do neopentecostalismo no Brasil.

A outra lição de Febvre, a da interdisciplinaridade, também está presente neste livro. Como o próprio título indica, a economia é analisada aqui sob um prisma amplo, imbricada com a cultura, incluindo a religiosidade, e as relações sociais e de poder. Nesse sentido, a História Econômica que o autor pratica é também tributária dos Annales. Os historiadores ligados a esse movimento historiográfico desenvolveram o que Pierre Chaunu chamou de História Serial, aplicando métodos estatísticos para reconstruir séries de dados, mas sem deixar de integrar os fenômenos propriamente econômicos aos outros fenômenos sociais, na procura da apreensão da totalidade da vida humana, como apontou Pierre Vilar[3].

No campo da Antropologia, a dimensão religiosa do comércio e do mercado no candomblé já havia sido remarcada no belíssimo livro Galinha de Angola: iniciação e identidade na cultura afro-brasileira. Como apontaram seus autores, nos cultos afro-brasileiros, o comércio desses objetos não se esgota na troca de produtos em si mesmos. O mercado constitui um locus privilegiado, onde, além de realizar transações econômicas, se permuta conhecimentos sobre as propriedades religiosas dos produtos e a forma como devem ser utilizados nos rituais, isto é, conhecimentos sobre o próprio culto, que são partilhados entre vendedores e compradores[4].

Foi a partir da leitura desse e de outros textos, como o de Herkovits[5], que Flávio Gonçalves dos Santos se perguntou se a observação não se confirmaria com relação ao comércio internacional. Isto é, se esse comércio não funcionaria também como difusor de valores étnicos, crenças e ritos religiosos, a ponto de construir certa unidade identitária entre a população afro-brasileira e os negros que retornaram do Brasil à Costa d’África.

O acesso a uma bibliografia que focalizava a comunidade de afro-brasileiros retornados e as suas atividades econômicas ao longo do século XIX ajudou a definir os rumos da pesquisa. Pierre Verger, cujo trabalho teve influência decisiva na forma de abordagem do tema, havia reconstituído as redes comerciais dos séculos XVII a XIX entre essas duas regiões[6]. Manuela Carneiro da Cunha também havia se referido ao comércio entre brasileiros residentes em Lagos e a Bahia no século XIX, ao estudar a construção identitária daquela população de retornados[7].

Definida a hipótese, era preciso procurar as fontes que lhe permitissem sustentá-la. Em entrevista publicada na imprensa em 1936, Martiniano Eliseu do Bomfim, reconhecida autoridade entre o povo de candomblé da Bahia, referia-se à sua participação no comércio de objetos de culto entre Salvador e a Costa d’África. Esse documento, descoberto durante a pesquisa para o mestrado, constituía uma pista interessante dessas relações comerciais. Por outro lado, a documentação do Arquivo Público do Estado da Bahia, com seus registros de entrada e saída de embarcações, documentos alfandegários e comerciais, inventários e testamentos, mostrou a viabilidade da pesquisa. Restava apenas colocar mãos à obra.

Durante o desenvolvimento do trabalho, a imbricação entre vivência e reflexão histórica mostrou-se profícua. Os conhecimentos que Flávio Gonçalves dos Santos adquiriu em anos de convivência com o candomblé complementaram sua visão de historiador, iluminando aspectos que, não fosse essa dupla inserção, poderiam passar despercebidos. As pontes que estabelece entre as narrativas da mitologia afro-brasileira e certos aspectos da vida da população negra, com consequências para as trocas econômicas entre Brasil e África, são absolutamente originais e esclarecedoras. Como exemplo, a relação entre o culto a Obaluayê e as epidemias que assolavam Salvador, atingindo, sobretudo, a população negra e pobre, que procurava nas casas de santo a cura das doenças, estimulando assim a compra de produtos rituais. Ou entre o mito de Ossaim e o comércio de folhas e outros produtos vegetais trazidos da África. Ou, ainda, sobre a disputa entre Xangô e Ogun, envolvendo a acumulação de caurís ou búzios, e sua utilização como moeda. Por outro lado, sua relação afetiva com Salvador permitiu que, em meio à análise de tabelas e gráficos, tivesse sensibilidade para reconstruir, através de uma narrativa envolvente, o cotidiano da população, revelando uma cidade em plena vida, cujo coração pulsante é o porto.

No primeiro capítulo, somos transportados para o centro comercial da Bahia em pleno século XIX. Podemos apreciar seu intenso movimento de homens e embarcações e até mesmo sentir o clima de tensão, diante das investidas inglesas contra o tráfico negreiro. Podemos ainda perceber que os antigos brigues, galeotas, galeões e saveiros já convivem com os vapores, cujo calado maior obrigou a execução de reformas que mudaram a topografia da Cidade Baixa. Obras de infraestrutura fundamentais para o aumento do fluxo de embarcações de longo curso, predominantemente oriundas dos portos ingleses e alemães.

Mas, apesar do progresso, vemos que Salvador ainda guarda o aspecto de uma cidade colonial, com suas ruelas estreitas, cobertas de dejetos e mal iluminadas à noite. A cidade é acordada com o barulho intenso do comércio. Saveiros trazem para o Mercado Modelo e para a feira de Água de Meninos os produtos do Recôncavo: farinha de mandioca e carne seca, bases da alimentação popular no século XIX. E também gêneros manufaturados vindos da Europa. Carregadores transportam mercadorias e bagagens dos muitos passageiros que chegam nas embarcações. Com seus tabuleiros, principalmente mulheres vendem guloseimas variadas, de frutas a acarajés. O autor chama a atenção para essa presença feminina no comércio, remetendo-se ao que foi também observado por Roger Bastide e Pierre Verger nos mercados do Baixo Benin. Essa atividade dava às mulheres certa autonomia e permitia que circulassem por outras comunidades, fortalecendo laços identitários e formando redes de solidariedade.

Nessa viagem pelo porto de Salvador, cujas cenas lembram as descritas por Jorge Amado em obras como Mar Morto, tomamos também contato com as precárias condições de vida e saúde da população soteropolitana, sobretudo, como era de se esperar, de sua parcela mais pobre, composta, em sua maioria, por afro-brasileiros. Esse quadro nos faz compreender a intensa procura pelas práticas curativas do candomblé, cujos terreiros funcionam como verdadeiros centros de medicina popular. Os surtos epidêmicos são comuns. Em meados do século XIX, as epidemias afetam severamente o movimento portuário, trazendo a fome e a carestia, além de crescentes pressões, sobretudo por parte dos médicos sanitaristas, para a implantação de medidas de higienização.

Ainda nesse primeiro capítulo é analisado o movimento portuário, e discriminados os produtos e valores das cargas do comércio de pequena e grande cabotagem, e da navegação de longo curso. O autor destaca que os grandes comerciantes baianos dependiam dos negociantes ligados aos mercados internacionais, predominantemente ingleses. Assim, comumente assumiam o papel de intermediários entre os produtores e o mercado exportador ou importador. Isso lhes permitia controlar com exclusividade o fluxo de determinados produtos essenciais para o abastecimento da cidade, manipulando sua oferta e preço, com consequências nefastas para a economia da Bahia. Com relação ao comércio internacional, aponta que, entre 1815 e 1850, o produto que movimentava de fato os portos baianos, sobretudo o de Salvador, foi o escravo e não a cana-de-açúcar, como se costuma afirmar. A partir de 1890, passaram a ser, por ordem de importância, o cacau, o fumo e seus derivados, o café, o algodão e o açúcar.

No segundo capítulo o autor focaliza as relações comerciais atlânticas, mostrando que os artigos destinados ao culto dos orixás sustentaram atividades comerciais que se mantiveram mesmo após a extinção do tráfico negreiro. Revela também o envolvimento dos líderes do candomblé baiano com esse comércio, fruto da resistência e da busca de alternativas econômicas de negros marginalizados dos dois lados do Atlântico. As constantes viagens motivadas pelo comércio mantiveram laços e contatos entre os negros baianos e as comunidades da Costa Ocidental da África, proporcionando, além da troca de produtos, a troca de conhecimentos sobre o culto, e fortalecendo vínculos identitários. Um dos exemplos destacados são as ligações entre o Ilê Axé Opô Afonjá e Joaquim Branco, uma das maiores fortunas de Lagos. O autor nos dá também a interessante informação de que Mãe Aninha (Eugênia Ana dos Santos), além de cultuar os orixás com autênticos produtos africanos, também os vendia em sua quitanda na Ladeira do Pelourinho, localizada próximo à Igreja do Rosário dos Quinze Mistérios dos Homens Pretos, da qual era priora.

Do ponto de vista econômico, como o sistema bancário era inexpressivo e a monetarização baixa dos dois lados do Atlântico, a troca caracterizou esse comércio. O uso dos búzios, moeda tradicional em algumas regiões da Costa do Golfo de Benin, como Lagos, Porto Novo, Ajuda, só era possível em pequenas transações, devido ao seu baixo valor no mercado internacional. Assim, o acúmulo de mercadorias era resultado da própria circulação e tinha o intuito de manter a rede comercial em movimento. Por outro lado, o controle de toda a rota comercial e o pertencimento de todos os agentes ao mesmo grupo identitário conferiam maior segurança às transações comerciais.

Mas se em certos aspectos, explica o autor, a estruturação desse comércio apresenta características pré-capitalistas, há, quanto a sua motivação, uma sobreposição de interesses. O comércio de produtos, como o azeite de palma, o pano da Costa, a noz-de-cola, sabão da Costa e até a palha da Costa, que certamente respondia aos interesses capitalistas, tornava possível as trocas interatlânticas de bens que apresentavam apenas valor de uso para os cultos. Dessa forma, ao lado de produtos que tinham um mercado consumidor mais amplo na sociedade baiana, vinham outros, destinados a abastecer um mercado consumidor restrito, que de outra forma não encontraria meios de satisfazer a sua demanda. Isto é, a especificidade desse comércio estava na forma de criar meios para que itens aparentemente sem valor comercial pudessem atravessar o Atlântico e chegar aos adeptos do culto aos orixás. Os produtos que mais se destacam são o azeite de dendê, utilizado nas comidas de santo; o pano da Costa, muito usado nos trajes; a noz-de-cola ou obi, que tem importante papel nos ritos de iniciação, além de propriedades medicinais; a palha da Costa, utilizada na confecção de adereços e também em produtos de uso geral, como chapéus, esteiras, cestos; e ainda o sabão da Costa. A proveniência africana dos produtos funcionava, e ainda funciona hoje, no Brasil, como garantia de sua eficácia ritual, crença que esteve vinculada à polêmica que marcou as primeiras décadas do século XX sobre a pureza dos cultos, considerada tanto maior quanto mais fiel fosse às práticas realizadas na África. Assim, a menção à origem africana no rótulo valorizava o produto, fato que o autor já havia observado diretamente ao acompanhar sua mãe à feira de São Joaquim, mercado tradicional onde, ainda hoje, se encontram lojas especialmente dedicadas ao fornecimento de mercadorias destinadas aos cultos afro-brasileiros. Também por isso, nas últimas décadas do século XIX e nas primeiras do XX, os líderes do candomblé da Bahia propagavam e orgulhavam-se de sua condição de filhos de africanos, o que lhes garantia a transmissão direta, por seus ancestrais, dos segredos e mistérios da África. Curiosamente, essa legitimação das práticas e dos produtos usados no culto aos orixás por sua origem africana encontra interessante paralelo com o que ocorria, durante os séculos XVI e XVII, no Reino de Aragão, onde livros mágicos, objetos e rituais eram referendados por sua origem francesa. Como aconteceu com o Atlântico, esses conhecimentos cruzaram os Pireneus e, no lado espanhol, sua origem transpirenaica constituía garantia de autenticidade e eficácia[8]. Mas, na Bahia, enfatiza o autor, a África referida é particularmente a da cultura nagô, cuja alegada “superioridade” foi construída como resistência ao racismo colonialista britânico. Os laços estreitos e contínuos entre a população afro-brasileira ligada aos terreiros nagôs e as populações de “brasileiros” retornados à Costa d’África resultaram numa certa unidade identitária que se refletia nas trocas comerciais. Dos pontos de vista cultural e social, essa rede comercial constituiria, no Brasil, uma forma de valorizar a cultura afro-brasileira e, na África, um espaço de afirmação dos “brasileiros retornados” diante da sociedade local e dos europeus. No aspecto econômico, deu aos comerciantes, principalmente os da Costa d’África, uma boa margem de lucro. E do ponto de vista religioso permitiu trocas materiais e simbólicas que ainda hoje marcam os dois grupos populacionais.

O terceiro capítulo, intitulado sugestivamente Sem mercado não há orixá, focaliza a interseção das relações comerciais de objetos de culto aos orixás e as formas de prestação de serviços mágico-religiosos nos terreiros de candomblé. Aqui, os conhecimentos do autor sobre a mitologia afro-brasileira são utilizados para melhor compreender e explicar esse processo. Mas, ao mesmo tempo, ele recorre a teorias antropológicas, como a de Marcel Mauss[9], sobre o potlatch ou o sistema de prestações totais, entendido como um sistema de compensação dos gastos despendidos por um grupo ou por um indivíduo, em uma determinada circunstância. Nesse sentido, quanto mais dedicado ao culto, mais o adepto recebe a proteção dos orixás, ao mesmo tempo em que é mais reconhecido pelo grupo, usufruindo de sua rede de solidariedade. Assim, embora as mercadorias exigidas pelo culto sejam dispendiosas, haverá sempre motivação para adquiri-las. A solidariedade entre o povo de santo se reflete na cerimônia da “quitanda das iaôs”. A compra da iaô (panã) constitui uma forma de contribuir para as grandes despesas que a feitura de santo requer e demonstra a inserção do iniciado, renascido através do ritual, numa rede de relações que marcará sua vida daí por diante. Vale ressaltar ser comum, nas casas de santo, a circulação, entre os adeptos, de listas, com os objetos necessários ao culto, para que contribuam com os gastos, responsabilizando-se pela doação de algum item, de acordo com suas posses.

A iniciação implica na assunção de uma série de compromissos com o grupo e o culto, traduzidos por meio de seu comportamento e da obediência a uma multiplicidade de preceitos, mas também por contribuições financeiras, transmissão de prestígio e trabalho. E, embora a oferta desses dons não seja indispensável para a vinculação ritual, os que fazem doações ou conferem prestígio social ao terrreiro são sempre convidados a estabelecer algum vínculo, como é comum no caso dos ogãs.

A outra forma de potlatch no candomblé é constituída pelas oferendas aos orixás, chamadas obrigações. O culto exige a oferta de produtos e de trabalho no cotidiano das casas de santo. O dinheiro não é incompatível com os rituais do candomblé, mas pelo contrário constitui um de seus elementos. Dinheiro traz axé e vice-versa. O enriquecimento de algum membro da comunidade é sempre visto também como fruto da intervenção divina, através das barganhas estabelecidas com os orixás, intermediadas pelas mães e pais de santo, que se valem comumente da consulta ao Ifá para estabelecer esse diálogo. Anteriormente privilégio de poucos, os chamados babalaôs, hoje o jogo de búzios é praticado por quase todos os líderes dessa religião, constituindo uma das formas mais comuns de consulta aos orixás. No candomblé, a presença do dinheiro está relacionada, invariavelmente, a uma prestação de “serviço mágico-religioso”. A partir da consulta ao Ifá são determinadas as cerimônias que o adepto deve realizar, todas implicando no dispêndio de determinadas quantias, destinadas a pagar o serviço dos líderes religiosos e também para a compra dos produtos e objetos necessários.

O autor faz referência ao fato de que a organização hierárquica do candomblé se fundamenta na noção de senhoridade, constituindo, em muitos aspectos, uma sociedade de corte, com inúmeras regras de hierarquia, e distinções rituais e sociais que identificam o lugar de cada indivíduo no grupo. Como em qualquer corte, o luxo e a ostentação conferem prestígio social e isso se reflete nos cuidados com o culto, desde as roupas, até a qualidade dos objetos e produtos utilizados. Nesse quadro, o uso de produtos africanos atribui um prestígio especial ao indivíduo dentro do grupo. Esse prestígio possibilita maior facilidade na aquisição de conhecimentos e, paralelamente, maiores oportunidades de ascender na rígida hierarquia do candomblé.

O autor conclui que, para o povo de santo, a riqueza é um fim e, ao mesmo tempo, uma forma de melhor cultuar os orixás. Por outro lado, como o não cumprimento das obrigações implica em graves consequências para a vida do adepto, este estará sempre motivado a adquirir os produtos rituais, em que pese o alto valor de seus preços. O culto implica sempre em uma operação comercial para a aquisição desses produtos, cuja aquisição e utilização exigem conhecimentos adquiridos através da prática religiosa.

Como se pode perceber, Economia e Cultura do Candomblé na Bahia: o comércio de objetos litúrgicos afro-brasileiros 1850/1937 apresenta uma abordagem absolutamente original e multifacetada do tema focalizado, proporcionando uma instigante viagem intelectual a leitores com interesses os mais variados, desde historiadores, que encontrarão informações e análises consistentes, até os adeptos das religiões afro-brasileiras, que terão a oportunidade de conhecer outros aspectos da história de nossas relações com a África e do culto aos orixás. E tomara que esse conhecimento sirva de alicerce para a afirmação do direito à liberdade religiosa no Brasil. Afinal, como afirmou há muito tempo meu amigo Joel Rufino dos Santos: “Sem saber de si, nenhuma comunidade pode nada, reivindica nada, avança nada”.

[1] BURKE, 1991.

[2] MOTA, 1978.

[3] MARCZEWSKI; VILAR, 1973.

[4] VOGEL; MELLO; BARROS, 2001.

[5] HERKOVITS, 1958.

[6] VERGER, 1987.

[7] CUNHA, 1985.

[8] VEIGA, 2012.

[9] MAUSS, 1981.

Introdução

Agô, agô, ibá re ô, egbon mi![1]

Dizem que é sempre bom informar aos interlocutores o nosso ponto de partida. Isso equivale dizer também que devemos informar de que posição nós discursamos e qual o nosso vínculo/ compromisso com o objeto de nosso discurso.

Venho de uma família de adeptos do culto aos orixás e desde muito cedo percebi que a dimensão religiosa marcava o ritmo de nossas vidas. Nunca estivemos organicamente vinculados a um terreiro de candomblé, já que tínhamos o privilégio de ter os nossos santos assentados em nossa própria casa. Por esse motivo, nos envolvíamos com uma casa de culto aos orixás às vezes com maior, às vezes com menor intensidade.

Frequentemente acompanhava minha mãe aos terreiros e às consultas aos orixás e, depois, à feira para aquisição dos produtos com os quais seriam satisfeitas as exigências, ou se agradeceria a boa vontade dos orixás. Com o passar dos anos fui levado para outras experiências de vida – notadamente a militância política, por vezes tão dogmática quanto quaisquer práticas religiosas – que me chamaram a atenção para quão dispendiosa era a prática da religião afro-brasileira. Por vezes, notava certos paradoxos como, por exemplo, o de que para resolver um problema de falta de dinheiro em casa, minha mãe recorria a uma consulta aos orixás e a prescrição do remédio envolvia somas que nem de longe podíamos dispor naquele momento. Mas, por força da fé, minha mãe se desdobrava, tomando dinheiro emprestado ou mesmo contando com a solidariedade das pessoas ligadas ao culto para poder satisfazer as obrigações rituais.

Essa percepção era dispersa, enfim, era só uma impressão. Em 2000 deparei-me com uma entrevista de Martiniano Eliseu do Bonfim, enquanto desenvolvia a pesquisa do mestrado, trabalhando com jornais da década de 1930. Embora a fonte não fosse inédita, era de uma riqueza singular. Tratava de assuntos ligados às relações internacionais, como a invasão da Abissínia e o colonialismo inglês no continente africano, e de questões relacionadas com a equivalência entre as manifestações religiosas dos afro-brasileiros e dos brancos. Porém, um assunto me chamou a atenção e se constituiu no ponto de partida da investigação, cujos resultados serão apresentados nas próximas páginas.

A certa altura da entrevista, Martiniano Eliseu do Bonfim afirmou ter praticado o comércio com a Costa d’África, trocando produtos brasileiros por outros de lá. Até aí, nada demais, não fosse o fato de que no rol das mercadorias trazidas da África, constassem produtos intimamente ligados ao culto dos orixás e não fosse Martiniano uma reconhecida autoridade religiosa desse mesmo culto. Foi então que, conversando com o Professor Muniz Ferreira, ele sugeriu a originalidade de uma pesquisa sobre a “economia do candomblé”, que estabelecesse uma interseção entre a cultura material e a cultura simbólica na tradição religiosa do culto aos orixás.

A ideia de uma pesquisa sobre a economia do candomblé ficou em estado de latência. No final de 2003, lentamente, retomei as leituras sobre o tema com o objetivo de me preparar para uma seleção de doutorado no ano seguinte.

Foi assim que descobri a existência de uma bibliografia considerável, em maior ou menor grau dedicada ao estudo da comunidade de afro-brasileiros retornados à Costa d’África e suas atividades econômicas ao longo do século XIX. Um clássico de referência obrigatória é Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos, dos séculos XVII a XIX, de Pierre Verger[2]. Neste trabalho, reconstituem-se as redes comerciais entre a Bahia e o Golfo do Benin, desde o nascedouro do tráfico de escravos até a sua conversão no chamado “comércio inocente” de azeite de dendê. Verger informa que os comerciantes do Golfo do Benin davam preferência ao comércio com a Bahia, e essa predileção estaria relacionada ao fumo-de-rolo baiano, bastante apreciado naquela Região, a ponto de converter-se em moeda-padrão dessas transações. O tráfico era tão próspero e lucrativo que motivou a instalação de agentes comerciais nas duas margens do Atlântico.

O intenso comércio, a possibilidade de fazer fortuna e a conjuntura desfavorável na Bahia para escravos e libertos, principalmente após a Revolta dos Malês, em 1835, são elementos que explicam o movimento de retorno e de constituição de uma comunidade de “brasileiros” no Golfo do Benin. Integrantes dessa comunidade teriam se tornado os principais agentes do tráfico de escravos na Região. Com a crescente pressão inglesa ao longo do século XIX, os agentes do tráfico de escravos foram obrigados a se dedicar a um comércio de menor lucratividade, como, por exemplo, o do azeite de dendê. O trabalho de Verger sobre o tema extremamente relevante para a historiografia, não acompanha entretanto, os passos seguintes desse comércio, e elege, como marco cronológico final, o século XIX.

Outra autora que apresenta como marco final para seu estudo o século XIX é Manuela Carneiro da Cunha[3], que se dedicou ao estudo da constituição de uma comunidade de “brasileiros” retornados a Lagos. As questões que propôs discutir estavam relacionadas à identidade entre os brasileiros de Lagos e os escravos e libertos da Bahia. Segundo ela,

Os contatos comerciais dos brasileiros de Lagos com a Bahia foram cuidadosamente mantidos, e os negociantes faziam frequentes travessias do Atlântico para reativá-los. Muitas vezes usavam-se parentes que haviam ficado na Bahia como agentes comerciais[4].

Portanto, os brasileiros de Lagos conseguiram o controle da maior parte do comércio com a Bahia.

Cunha não avança muito mais sobre essa questão, de modo que seu trabalho se enquadra nos limites da análise das relações da sociedade escravista brasileira. Outro que se dedicou, em um artigo publicado na revista Afro-Ásia, ao estudo da comunidade brasileira de Ajudá, foi Robin Law[5]. Seu estudo tem como marcos cronológicos os anos de 1850 e 1866, e o foco de atenção é o tráfico de escravos. Nesse artigo, ele faz uma afirmação que merece a maior atenção:

Durante a maior parte do século dezenove, muitas famílias de Uidá, que atualmente se identificam como ‘brasileiros’, eram mais comumente descritas, nos relatos da época, como ‘portuguesas’, e este costume provavelmente reflete a autoidentificação dos envolvidos[6].

Essa sustentação é bastante instigante, ainda mais quando o autor assevera que após “[...] a independência do Brasil, em 1822, a comunidade ficou dividida em sua fidelidade política [...]”[7]. Aqui, há de se considerar que o retorno maciço de libertos para a África deu-se a partir de 1835. Assim, provavelmente, a generalização da identidade de “brasileiro” ocorreu após esse período, com a chegada dos egressos do Brasil, após a Revolta dos Malês.

O problema da definição identitária não é levantado, por exemplo, por Alcione M. Amos, em artigo da Afro-Ásia[8]. Em seu estudo sobre a família Olympio e sua trajetória no Togo, ela aponta a origem do patriarca da família, Francisco Olympio, como sendo a cidade de Salvador da Bahia e a data de seu nascimento, 24 de julho de 1833. Segundo Alcione Amos,

À medida que desenvolviam sua nova sociedade na região costeira da África, os afro-brasileiros não perdiam de vista o Brasil. Apesar de comerciarem ativamente com a Europa, também mantinham um comércio intenso e lucrativo com o Brasil. Alguns voltavam para ver as famílias e os amigos e outros, com o tempo, regressaram definitivamente. De fato, as lembranças do Brasil, o uso do seu idioma, a celebração das suas festas religiosas constituíam um fator constante na comunidade afro-brasileira na região da costa ocidental africana até meados do século XX[9].

A razão do sucesso econômico da família Olympio é apontada, por Alcione Amos, como sendo a diversidade de investimentos por ela praticada[10].

Esses estudos comprovam a ideia de que a permanência de vínculos da Costa Africana com o Brasil ultrapassou o século XIX e revelam as estratégias utilizadas pelos afro-brasileiros retornados para resistir ao controle colonial europeu. Apesar de definir, como marcos cronológicos, os anos que atingem a primeira metade do século XX, eles não chegam a contrariar a proposição de que o Brasil iniciou o seu processo de retirada da África a partir da década de 1850, como sugere José Honório Rodrigues. De acordo com esse autor, o que motivou o afastamento do Brasil da Região foi o crescente interesse das potências europeias[11]. José Flávio Sombra Saraiva concorda com essa ideia:

Após a extinção do tráfico atlântico de escravos, e a aceleração do processo de penetração europeia na África, o Brasil intensificou a distância em relação ao continente africano[12].

Tanto o trabalho de J. H. Rodrigues quanto o de J. F. Sombra Saraiva têm seu escopo voltado para a análise das relações diplomáticas entre o Brasil e a África. No momento em que as grandes redes de comércio em torno do tráfico atlântico de escravos desaparecem, os autores percebem o desinteresse das autoridades brasileiras em manter relações diplomáticas com a África. Esse desinteresse é ainda mais acentuado com a partilha da África entre as potências europeias. A presença da administração colonial europeia no continente estimulava a concorrência aos produtos brasileiros e impedia o estabelecimento de qualquer relação, diplomática ou comercial, na Região, que não tivesse como intermediária uma dessas potências.

A partir da leitura desses autores, o objeto de estudo começou a tomar forma. Decidi analisar as relações econômicas em torno dos objetos de culto afro-brasileiro, no período de 1850 a 1937, e suas ligações com o comércio atlântico. No entanto, pairava a dúvida sobre se conseguiria encontrar as fontes que permitissem cercar e analisar o objeto de estudo. Foi então que, acompanhando minha mãe, fomos, mais uma vez, à feira de São Joaquim, e lá, com um olhar mais atento, descobri as estratégias de marketing, os rótulos das mercadorias com a inscrição “vindos da África ou da Costa”, e dei-me conta de que, apesar de suas especificidades, o comércio de objetos litúrgicos do candomblé funciona como qualquer outro ramo comercial.

Tendo isso em mente, visitei o Arquivo Público do Estado da Bahia e listei, além dos registros de entrada e saída de embarcações, uma série de documentos alfandegários e comerciais que pudessem oferecer-me as informações necessárias à pesquisa. Arrolei inventários e testamentos, na esperança de que oferecessem uma visão mais apurada dos agentes envolvidos com as operações comerciais vinculadas aos objetos de culto aos orixás. Percebi o quanto eram promissoras.

Tomei conhecimento dos trabalhos de Aydano do Couto Ferraz, Melville J. Herskovist, Beatriz Góis Dantas e James Lorand Matory. Particularmente o estudo de Matory chamou-me a atenção, pois discutia a questão da identidade dos grupos de retornados à África após o cativeiro, no artigo Yorubá: as rotas e as raízes da nação transatlântica, 1830-1950. Em seu argumento, ele se mostra contrário à tese dos etnólogos desconstrucionistas de que a noção de pureza nagô foi uma invenção das elites euro-brasileiras. O artigo situa a origem da ideologia da pureza nagô, na virada do século XIX para o XX, no momento de construção do nacionalismo cultural Yorubá para fazer face ao imperialismo britânico e sua política racista. Esse artigo abre a possibilidade de se estabelecer as devidas conexões entre o processo de construção da identidade Nagô e seus prováveis vínculos com as relações comerciais transatlânticas, reconhecendo a importância dos mercadores nesse processo[13].

Ferraz foi outro que me deixou atento, visto afirmar, em seu trabalho, que uma afamada mãe de santo da Bahia não só utilizava como também negociava produtos africanos, trazendo, assim, à tona os meandros pelos quais se processava o estímulo ao consumo dos produtos de origem africana[14]. Além disso, ele revela a estreita ligação dos fornecedores desses produtos com o culto aos orixás e oferece o elo entre o que Herskovits chamou de relações econômicas internas e externas do candomblé[15].

Seguindo a linha de raciocínio de Herskovist, Beatriz Góis Dantas analisa em A organização econômica de um terreiro de Xangô as formas de redistribuição de riqueza em um terreiro nas imediações de Aracaju, Sergipe[16]. No caso estudado por Góis Dantas, a distinção entre o externo e o interno, entre os “de dentro” e os “de fora”, pode ser tomada como uma constante na lógica própria dos terreiros dos cultos afro-brasileiros. Essa lógica se dá em termos de contribuição e acesso aos diferentes níveis dos recursos e da atividade do terreiro[17].

Assim, os trabalhos de Herskovits e Góis Dantas, além de contribuírem para chamar a atenção sobre a existência de laços estreitos entre os interesses econômicos e religiosos, sustentam que a prestação de serviços mágico-religiosos garante a sobrevivência física e material dos terreiros e de seus adeptos, bem como destrincham a notícia dada por A. Couto Ferraz. Essa notícia, diga-se de passagem, ratifica a análise de Arno Vogel, Marcos A. da Silva Mello e José Flávio P. de Barros, em Galinha d’Angola: iniciação e identidade na cultura afro-brasileira, sobre a importante participação dos adeptos do culto aos orixás na rede de comercialização de objetos de uso litúrgico[18].

Para os autores de Galinha d’Angola, na esfera dos mercados e das feiras livres, comercializar produtos para os rituais litúrgicos do candomblé, além de participar da vida religiosa em alguma instância, é operar como um reelaborador e difusor de fundamentos religiosos, particularmente no que se refere aos tipos de produtos que serão utilizados nos rituais.

Nesse ponto, surgiram as seguintes questões: Será que essa afirmação também pode ser válida para as redes de exportação e importação? E do ponto de vista simbólico, o que representou, inclusive para os cultos de outras matrizes africanas não-nagôs, a postura adotada pelos principais líderes do culto de matriz yorubá, pela preferência e evocação da superioridade dos produtos originários da África?

Diante dessas questões, foi formulada a hipótese de que o comércio em torno dos objetos do culto aos orixás foi um dos elementos de manutenção, sustentação e propagação de valores éticos, étnicos e religiosos afro-brasileiros, particularmente aqueles pautados na tradição nagô.

As duas variantes das manifestações da religiosidade afro-brasileira, no entanto, uma pautada na exportação e importação de valores da cultura yorubá, mas lidos no Brasil como “africano”, a partir da circulação atlântica de pessoas e mercadorias, e a outra cujas formas são variantes de culto aos orixás, tais como o candomblé de caboclo e a umbanda, ambas nascidas da diáspora e da circulação de ideias e valores culturais diversos, podem ser apreendidas a partir das formas de organização de suas relações econômicas.

A primeira dificuldade do projeto, que se revelou durante a execução da pesquisa que resultou neste livro, foi em relação às fontes. Nenhuma das consultadas ao longo de quatro anos permitiu a criação de séries documentais, de acordo com o modelo francês. Os testamentos e os inventários de onde poderia ser extraída uma quantidade significativa de informações a respeito do poder aquisitivo de africanos, libertos e ex-escravos, não revelaram muita coisa. Buscamos, ainda, os inventários e testamentos de figuras de destaque, tanto no comércio quanto na vida religiosa afro-brasileira, tais como Eugênia Anna dos Santos e Martiniano Eliseu do Bonfim, mas foi em vão. Sequer conseguimos localizar a certidão de óbito deles, apesar da informação segura do local onde foram sepultados.

A dimensão do comércio de objetos litúrgicos do culto aos orixás será apresentada, nas próximas páginas, a partir do estudo das séries Despachos de Importação e Manifestos de Importação, da Seção Alfandegária do Arquivo Público do Estado da Bahia. Entretanto, as fontes dessas duas séries passam por um processo similar de redução de informações. Os Despachos de Importação, por exemplo, tornam-se muito resumidos, a partir da década de 1870. A série Manifestos, no período posterior a 1870, embora seja mais completa, não oferece informações a respeito dos valores e das taxas cobradas pelas mercadorias que chegavam ao porto de Salvador. Com a aproximação do século XX, os manifestos tornaram-se mais sintéticos. Para o período republicano, a dificuldade foi ainda maior, pois parte da documentação está indisponível, haja vista estar em processo de restauração.

Para contornar essas dificuldades, outro grupo de fontes foi utilizado, composto principalmente por jornais e fontes bibliográficas, sobretudo os trabalhos etnográficos produzidos dentro dos marcos cronológicos da pesquisa. Nesse particular, as obras de Édison Carneiro, Ruth Landes, M. Herskovits, Arthur Ramos e Nina Rodrigues contribuíram significativamente para a complementação das informações prestadas pelas fontes alfandegárias.

É necessário esclarecer algumas opções terminológicas feitas ao longo do texto. A primeira delas é quanto à utilização do termo Costa d’África. No seu sentido geográfico ele é bastante vago, aliás, como boa parte dos termos empregados em relação ao continente africano. Quanto à localização geográfica, todas as vezes que me referir à Costa d’ África, reporto-me à região do Golfo de Benin e, mais precisamente, aos portos de Lagos e Ajudá. A opção pelo termo Costa d’África deu-se por dois motivos: manter a designação encontrada nas fontes alfandegárias e a proximidade com a denominação dada pelos agentes sociais envolvidos no comércio de objetos de culto aos orixás. Afinal, a maioria dos produtos importados de Lagos e de Ajudá recebeu, e ainda recebe, a designação de “da Costa”, como por exemplo o pano e o sabão.

Outro sintagma que merece uma explicação é “culto aos orixás”. Em muitos trechos do texto, prefiro-o em vez de “candomblé”. Faço isso porque o considero mais abrangente, envolvendo tanto aqueles indivíduos ou terreiros vinculados às tradições jêje, ketu e nagô, quanto os candomblés de caboclo.

Do ponto de vista metodológico, os terreiros de candomblé foram vistos como unidades produtivas de bens de consumo imediato e prestadores de serviços. Quanto às formas de organização de suas relações econômicas adotei a designação de relações internas e externas. Por relações internas de um terreiro entendo as que se estabelecem para sua perpetuação, física e material, bem como para a de seus adeptos. Por relações econômicas externas, tomei aquelas estabelecidas pelo intercâmbio comercial entre os pequenos negociantes de artigos sagrados, voltados para o culto aos orixás.

Quanto ao princípio norteador da pesquisa e que resultou neste trabalho, adotei

[...] o significado social de um objeto, o que o faz útil a uma certa categoria de pessoas, é menos visível por suas propriedades físicas que pelo valor que pode ter na troca. O valor de uso não é menos simbólico ou menos utilitário que o valor-mercadoria. Porque a ‘utilidade’ não é uma qualidade do objeto, mas uma significação das qualidades objetivas [...]. Nenhum objeto, nenhuma coisa é ou tem movimento na sociedade humana, exceto pela significação que os homens lhe atribuem[19].

Em “A cidade, o porto e o comércio”, primeiro capítulo, é apresentado um panorama da economia brasileira e da baiana, entre 1850 e 1937, onde é analisada a dinâmica comercial e social de Salvador, a partir de seu movimento portuário. Para esse capítulo foram utilizadas as fontes coletadas na Biblioteca do Ministério da Fazenda, no Rio de Janeiro, especialmente as Estatísticas do Comércio Marítimo do Brasil. Também foi significativo o Annuario de Estatística Demographo-Sanitaria da cidade de S. Salvador – Anno de 1903, publicado pela então Inspectoria Geral de Hygiene do Estado da Bahia. Com os dados neles contidos, foi possível a realização de uma espécie de balanço das condições de vida e saúde da população soteropolitana.

Considerei importante esse balanço, pois suas condições estavam diretamente ligadas à vida econômica e material da cidade e, consequentemente, da Bahia, e era um fator importante para compreender a recorrência às casas de culto aos orixás como centros de uma medicina popular e alternativa, em relação à prática médica convencional do período analisado. Para a escrita do primeiro capítulo foram uitilizados trabalhos de História Econômica da Bahia publicados no final da década de 1970 e início dos anos 1980, pelo Centro de Pesquisas Econômicas da Fundação de Pesquisa da Bahia. Esses trabalhos, juntamente com as várias Estatísticas do Commercio Maritimo do Brasil e o clássico trabalho de Katia Mattoso, Bahia, século XIX: uma Província do Império conferiram maior volume e qualidade às análises do movimento portuário e à dinâmica comercial soteropolitana.

No segundo capítulo, nomeado “Um comércio muito especial”, analiso as relações comerciais atlânticas em torno dos objetos de culto aos orixás. As análises são baseadas nos Despachos de Importação e nos Manifestos; com eles pude ter uma dimensão dos valores e da movimentação das mercadorias oriundas da Costa d’África. Mais uma vez utilizei as informações prestadas pelo trabalho de Katia Mattoso e os dados do Relatório do Recenseamento de 1920 para confrontar os valores cobrados pelo despacho das mercadorias na Alfândega de Salvador, com o valor dos salários pagos entre 1850 e 1920. As dimensões sociais e religiosas das opções feitas pelos adeptos do culto aos orixás, à luz da mitologia do candomblé, foram analisadas. Também utilizei fontes jornalísticas e bibliográficas, especialmente os estudos de Édison Carneiro, M. Herskovits e Donald Pierson. Pierre Verger e Reginaldo Prandi, que reuniram uma série de mitos sobre os orixás, alguns dos quais trancrevi neste texto, contribuíram para essa análise. Manuela Carneiro da Cunha foi fundamental para compreender aspectos importantes das tessituras sociais que envolveram o objeto deste estudo. Ela ajudou a focar elementos diretamente relacionados às dinâmicas e às operações comerciais estabelecidas nas duas margens do Atlântico em torno dos objetos litúrgicos do culto aos orixás.

Intitulado “Sem mercado não há orixá”, o terceiro capítulo investiga a interseção entre a cultura material, isto é, das relações comerciais de objetos de culto aos orixás, e as formas de prestação de serviços dos terreiros de candomblé. Nessa investigação usei a mitologia para compreender as opções feitas pelos adeptos do culto, concentrando-me nas relações de prestação de serviços mágico-religiosos. Parti do entendimento de que não há como explicar a fé de um indivíduo sem a compreensão dos fundamentos de seus valores e os princípios éticos e, no caso do candomblé, uma das formas de apreensão desses aspectos é verificando os mitos e as lendas que ditam o ritmo e os preceitos da vida de um adepto.

Entre as fontes bibliográficas, ganharam destaque na construção desse capítulo os trabalhos etnográficos produzidos durante a década de 1930. Para os períodos anteriores a essa década, optou-se pela utilização das fontes jornalísticas. A partir desse conjunto de fontes, foi possível apreender as nuanças que reproduziam o mercado consumidor dos objetos de culto aos orixás. Essas fontes foram tão valiosas que ofereceram dados com os quais se vislumbraram os custos para cultuar os orixás ou buscar soluções para os mais variados problemas cotidianos que afligiam as pessoas.

Os ANEXOS I e II são os Mapas de notificação de casos de varíola na cidade do Salvador do ano de 1903 e o do período de 1897 a 1903. O ANEXO III é Mapa de mortalidade geral, segundo cor e sexo, de 1903.

ANEXO IV, demonstrativos de mercadorias registradas nos Manifestos de Importação no período 1877–1897. ANEXO V, demonstrativos de mercadorias registradas nos Despachos de Importação no período 1850–1965. Matérias publicadas pelos jornais Estado da Bahia e O Imparcial, por ocasião do falecimento de Eugênia Anna dos Santos, a famosa Mãe de Santo do Ilê Axé Opô Afonjá, compõem o ANEXO VI. A riqueza de informações, nelas contidas, despertou o desejo de compartilhá-las. Por fim, um glossário com os termos utilizados ao longo do texto ou presentes nas fontes consultadas.

[1] Com licença, com licença, meu respeito aos irmãos mais velhos!

[2] VERGER, 1987.

[3] CUNHA, 1985.

[4] Ibidem, p. 123.

[5] LAW, 2002.

[6] LAW, 2002, p. 43.

[7] Ibidem, p. 43.

[8] AMOS, 2000.

[9] Ibidem, p. 180.

[10] Ibidem, p. 187.

[11] RODRIGUES, J. H., 1964, p. 209.

[12] SARAIVA, 1996, p. 16.

[13] MATORY, 1998, p. 283-284.

[14] FERRAZ, 1939.

[15] HERSKOVITS, 1958.

[16] DANTAS, 1979.

[17] Ibidem, p. 188.

[18] VOGEL; MELLO; BARROS, 2001.

[19] SAHLINS, 2003, p. 189.

Capítulo I – A cidade, o porto e o comércio

O tempo dá, o tempo tira,
o tempo passa e a folha vira[20].

A cidade: cenários, dramas e personagens

O ano de 1850 se encaminhava para o seu termo. O movimento do porto ainda se adaptava à Lei N.º 581, de 4 de setembro desse ano[21]. Entre sobressaltos, protestos e especulações sobre a nova lei, a comunidade portuária esperava o desfecho dos acontecimentos para se certificar se essa não era mais uma das leis “feitas para inglês ver”. Afinal, desde 1815 que se assistia às inúteis tentativas britânicas de acabar com o tráfico de escravos entre a Costa d’África e o Brasil[22].

O clima de tensão e incerteza lançado sobre o comércio com a costa africana, desde 1831, tornara as viagens mais perigosas, porém, esses mesmos riscos deixavam a empreitada muito mais lucrativa[23]. Com a Lei Eusébio de Queiroz, talvez não fosse diferente. Havia algo de novo. A Marinha Britânica estava cada vez mais audaciosa, se arvorava em patrulhar e capturar embarcações suspeitas de tráfico de escravos, até mesmo em águas brasileiras. Uma verdadeira afronta à soberania nacional. A esquadra inglesa, amparada pela Bill Aberdeen, aprisionava e conduzia para julgamento, em tribunais do Almirantado e Vice-Almirantado ingleses, embarcações brasileiras que estivessem praticando o comércio de escravos[24].

Movidos a vapor, os cruzadores britânicos, ousados e eficientes, pressionavam os traficantes de escravos da Bahia e do Rio de Janeiro. O governo imperial protestava junto a uma diplomacia inglesa cada vez mais indiferente. A Lei Eusébio de Queiroz foi promulgada, então, com o intuito de fazer cessar, depois de quase 35 anos de adiamento, o tráfico de escravos da Costa d’África para o Brasil.

Após alguns parcos desembarques de africanos, em pontos afastados dos principais portos brasileiros, o “tráfico culpado” cedeu lugar ao “comércio inocente” de azeite de dendê, palha da Costa, sabão da Costa e outros gêneros[25].

O porto de Salvador que, até então, supria satisfatoriamente as necessidades da economia local, ia gradualmente tornando-se obsoleto para atender à crescente frota de navios a vapor que chegava à cidade[26].

Os vapores seriam os responsáveis pela modificação das feições urbanas da capital, alterando a topografia da Cidade Baixa a partir da ampliação e modernização da Região portuária. Aterros foram feitos com o objetivo de ampliar a profundidade do ancoradouro, para permitir a atracação de embarcações de maior calado do que o dos navios a vela, como os brigues, galeotas, galeões e saveiros, que operavam no antigo porto[27].

O fluxo de embarcações de longo curso, que começava a aumentar, era predominantemente oriundo, desde meados do século XIX, dos portos ingleses e alemães. Liverpool e Hamburgo figuram entre os principais[28], porém, era considerável o comércio entre a Bahia e a Região Platina[29]. À medida que o final do século XIX se aproximava, mais raras eram as embarcações com destino ou procedência dos portos africanos ou da genérica Costa d’África.

Antes de analisar as relações comerciais de Salvador com a costa ocidental africana, é preciso conhecer o cenário econômico e social e os processos de transformação pelos quais a cidade passou.

O cenário em mudança

Salvador já nascera com o status de cidade e integrada a todo o circuito comercial do Atlântico. Quando incumbido de construir a cidade-fortaleza, que seria a sede do governo-geral, Tomé de Souza levou em consideração os aspectos que facilitariam sua defesa. Naquele momento, não interessava facilitar o acesso dos que chegavam à cidade. Ao contrário, construída dentro da tradição militar medieval, a cidade foi projetada para ter um difícil acesso[30]. No alto de uma colina, cercada por muros, pretendia-se que fosse inexpugnável.

A planta da cidade assemelhava-se à de uma fortaleza, e seu povoamento para além dos muros foi lento. Luis dos Santos Vilhena, em fins do século XVIII, contou sete paróquias e, aproximadamente, treze freguesias, entre urbanas e suburbanas[31]. Como a definição dos agrupamentos populacionais na América Portuguesa dava-se de acordo com os seus aspectos eclesiásticos, é possível, a partir da cronologia do surgimento de igrejas e conventos na cidade, criar um quadro, pelo menos até o século XIX, do processo de expansão urbana de Salvador. E esse processo é fundamental para se compreender a relação da população, sobretudo afro-brasileira, com a cidade, seu desenvolvimento econômico e os processos de disseminação de epidemias que comprometiam o abastecimento e desorganizavam a vida econômica da cidade.

A partir desse pressuposto, pode-se dizer que a primeira concentração demográfica deu-se no entorno da Ermida de Nossa Senhora da Graça, fundada por Diogo Álvares, o Caramuru, ainda em 1535. Contudo, as primeiras construções religiosas fundadas na capital do Governo-Geral do Brasil foram as Igrejas da Sé e da Santa Casa de Misericórdia, ambas de 1549. Atualmente, resta apenas a Santa Casa de Misericórdia e sua igreja, pois a Sé original foi demolida durante a reforma urbana promovida no início do século XX.

Em 1557, isto é, oito anos após a instalação do Governo-Geral e a fundação da cidade, a Abadia da Graça foi erguida. Em 1561 foi construída a paróquia de Nossa Senhora da Vitória. Essas duas edificações religiosas e a ermida da Graça localizavam-se em outro polo de desenvolvimento da colonização – a Vila Velha. Essa vila foi a primeira tentativa de colonização da Capitania da Bahia, por Francisco Pereira Coutinho, malograda pelos ataques indígenas. Localizada onde, hoje, é o bairro da Barra, só se integraria plenamente à capital da Colônia bem mais tarde.

A primeira grande edificação religiosa nas cercanias dos muros se deu vinte anos depois da constituição da paróquia de Nossa Senhora da Vitória. Em 1581, o Mosteiro de São Bento foi construído no lugar da antiga Ermida de São Sebastião. Seguindo o mesmo padrão, em 1585 foi erguido o Convento de Nossa Senhora do Carmo. Advêm dessas duas construções, as denominações das entradas da cidade, em cujas imediações encontravam-se, a saber: Portas do Carmo e Portas de São Bento.

Em 1608, já em pleno processo de expansão em direção ao Recôncavo, com a cultura da cana-de-açúcar, foram constituídas as paróquias de Nossa Senhora do Ó, no atual bairro de Paripe, e São Bartolomeu, hoje bairro de Pirajá. Estendendo um pouco mais a nordeste, em 1642, criou-se a paróquia de Santo Antônio Além do Carmo. Com a expansão da cidade, trinta e sete anos mais tarde, foi criada a paróquia de São Pedro, a sudoeste, promovendo a expansão da cidade para onde hoje é o bairro da Piedade.

A ocupação de Salvador deu-se pelos cumes. O primeiro, limitado pelo mar, a noroeste, e pelo Rio das Tripas, a sudeste, foi ocupado ao longo dos séculos XVI e XVII. Em finais do século XVII, pontuadamente em 1681, foi construído, no segundo cume, o Convento do Desterro, pertencente à Ordem das Clarissas. Esse cume era limitado pelo Rio das Tripas e por um dique, cujo remanescente, depois dos sucessivos aterros que sofreu, é conhecido como do Tororó.

O cume seguinte a ser ocupado foi o do atual bairro de Brotas, na época fora dos limites da cidade, onde foi criada a paróquia de Nossa Senhora de Brotas, em 1718.

A cidade tendeu a manter a sua característica de cidade-fortaleza e estender os seus muros para incorporar as novas áreas. De acordo com Thales de Azevedo, citando José Antônio Caldas, em 1774:

A grandeza da cidade [...] não consistia no corpo dela, mas em seis famosos bairros que circundavam o seu âmbito, a saber o bairro de S. Bento, que entre todos era o maior e mais aprazível, sentado sobre uma planície, com largas ruas, famosos templos e asseadas casas; os de S. Antônio Além do Carmo, da Praia, da Palma, do Desterro e da Saúde[32].

A topografia, acidentada demais, dificultava o transporte das mercadorias que chegavam ao porto. As íngremes e compridas ladeiras, que ligavam a parte alta à parte baixa da cidade, estavam sempre em condições precárias e eram vencidas com grandes esforços e prejuízos. As cargas eram trazidas e levadas no lombo dos escravos que, ao enfrentarem as ladeiras, exauriam suas forças e deixavam cair os pacotes, quando não rolavam ladeira abaixo com carga e tudo.

As ruas eram estreitas, mal iluminadas à noite e cheias de dejetos. Basicamente, Salvador do século XIX era, ainda, de aspecto colonial. Foi nesse cenário que, em 1850, a população soteropolitana presenciou uma epidemia de febre amarela. Esse surto epidêmico determinaria o aumento da animosidade em relação à presença de embarcações ligadas ao tráfico negreiro. As pessoas viam, nos tumbeiros, potenciais agentes difusores de epidemias por causa das péssimas condições de higiene que, no geral, apresentavam, e pelos frequentes contatos com o continente africano, que, na época, era considerado um lugar inóspito e doentio[33].

Os surtos epidêmicos do século XIX atingiram a população soteropolitana em dois pontos essenciais: no abastecimento de gêneros alimentícios e, por conseguinte, no fluxo comercial, e na questão da saúde pública e do atendimento médico precário, mesmo para os padrões da época. Esses graves problemas impeliram a população a buscar formas alternativas de tratamento, tais como os da prática dos cultos afro-brasileiros, como é revelado a seguir, sobre a disposição geral da população em relação a essas práticas curativas:

Não gosto de candomblé
Que é coisa de feiticeiro
Quando a cabeça me dói
Serei um dos primeiros[34].

Por outro lado, as epidemias assinalaram, também, a necessidade de promover obras de saneamento em toda a cidade, mas, principalmente, na Região portuária. Segundo Rita Rosado, as primeiras reivindicações dos comerciantes baianos de melhorias das instalações do porto datam de 1854. Eles queriam equipar o porto com instalações mais modernas, de modo a facilitar o processo de ancoragem e armazenamento[35].

As obras, porém, não foram imediatas, como esperado. Deu-se em pelo menos três etapas, sendo que, de fato, foram iniciadas no ano de 1906, depois de um longo período de espera. Segundo a cronologia de Rosado, a primeira etapa começou com as reivindicações de 1854. Ela chegaria a seu termo em 1891, quando a

Companhia Docas e Melhoramentos da Bahia colocou oficialmente, no Cais das Amarras, o marco simbólico que daria início às obras[36].

A segunda fase, que teve início em 1891, foi também de espera, em vista dos frequentes adiamentos que retardaram as obras até 1906. Uma vez iniciadas as obras no porto, elas levariam, pelo menos, mais sete anos até a inauguração dos armazéns e dos 360 metros de cais. A última etapa teve sua conclusão em 1922[37].

As questões em torno da modernização portuária diziam respeito à dinâmica comercial da cidade e a outras preocupações que afligiam o comércio, as autoridades públicas e os círculos de letrados da cidade.

O porto era, então, além de porta de entrada de muitas mercadorias, entrada de graves enfermidades através da circulação de marinheiros de navios nacionais e estrangeiros, decorrente, principalmente, das péssimas condições de salubridade das embarcações [...]. A cidade estava, assim, continuamente exposta às moléstias pelo constante movimento do porto, ao tempo em que não possuía infraestrutura para receber os muitos marinheiros contaminados por todo tipo de doença [...][38].

As epidemias de febre amarela e cólera, a partir de 1850, alastravam-se por todo o país e abateram sem piedade parte da população da capital baiana. Sua porta de entrada no Brasil eram as cidades portuárias. Trazidas pelos navios de longo curso, por um lado, e alastradas pela navegação de cabotagem, por outro, os principais portos foram os primeiros a sofrer os efeitos das epidemias.

Os dramas e as tramas da cidade

A morte era um espectro que assombrava Salvador. A sua posição de metrópole regional, responsável pelo escoamento da produção, colocou-a sob a constante ameaça de epidemias e toda sorte de doenças que chegavam por seu porto, aumentando a situação de penúria e constante necessidade da população citadina e da zona rural.

A fome assolou a cidade de modo inclemente, sobretudo durante as grandes epidemias. A carestia, a falta de gêneros de primeira necessidade, a fome e a doença, tais quais os “quatro cavaleiros do apocalipse”, aterrorizavam a população pobre e aguçavam a cobiça e a avareza dos mais ricos[39]. As doenças, epidêmicas ou não, tinham no povo pobre, particularmente nos afro-brasileiros, seus alvos preferenciais.

A situação de sobressalto constante da população baiana em relação aos males que à cidade chegavam e alastravam-se rapidamente pelo interior, foi exemplarmente analisada por Onildo Reis David[40]. Em seu trabalho, estudou, pormenorizadamente, os impactos das epidemias que assolaram a Bahia nos anos de 1855 e 1856. Segundo David, essas epidemias desorganizaram o comércio e agravaram o problema da fome. Em decorrência da mortandade que afetava tanto a produção dos gêneros de subsistência, quanto sua distribuição, a escassez e os altos preços dos produtos de consumo básico grassavam[41].

O movimento portuário foi severamente afetado pelas epidemias, tanto na sua vertente regional, quanto no escoamento da produção para o mercado externo. Na sua vertente regional, o movimento do porto era responsável por quase todo o abastecimento da cidade. A maioria dos produtos agrícolas consumidos na capital, vinda de outras partes da Província ou do Império, chegava por mar. Mesmo que boa parte do percurso tivesse sido feito pelos tropeiros até o Recôncavo, de lá até a capital o transporte ficava a cargo dos saveiristas[42]. Diferente não foi com a produção pecuária que chegava a Salvador por terra, vinda dos sertões. Segundo Seixas Rodrigues:

Logo que a ideia de epidemia estende o terror no centro da Província, os particulares deixão de remetter o gado, não só pela impossibilidade de acompanharem as boiadas, como pelo receio da grande mortandade pelos caminhos, e disto resulta a fome[43].

O mais notável é que, segundo David, o temor desses tangedores não era só com a possível contaminação durante sua estada na capital, mas durante sua passagem por Santo Amaro e Cachoeira. Essas cidades do Recôncavo, intimamente ligadas ao abastecimento de Salvador e à produção de açúcar, que se destinava ao mercado externo, também foram duramente castigadas pelas epidemias que assolaram a Bahia. Nelas, o medo do contágio foi tão grande que sequer os corpos foram enterrados. Ficaram abandonados à beira das estradas e no meio das ruas. Essas cenas, seguramente, impressionaram e incutiram terror nos condutores das boiadas e motivaram suas recusas quanto a Abastecer Salvador, já que a passagem pelo Recôncavo era obrigatória[44].

Os impactos das epidemias de 1855 e 1856 em todas as esferas da sociedade tornaram a questão de saúde pública uma constante na agenda política das elites baianas. O grau de abandono das populações pobres, sobretudo os egressos do cativeiro, retardou ao máximo a redução dos problemas causados pelas epidemias, que frequentemente continuaram assombrando Salvador. Encaradas como um problema para a implantação de uma sociedade civilizada, as epidemias e doenças infectocontagiosas passaram a ser objeto de atenção de toda a sociedade e do poder público. Órgãos como a Inspectoria Geral de Hygiene do Estado da Bahia, responsáveis pelo controle e registro de ocorrências de moléstias e epidemias, foram criados. Alguns desses órgãos produziram relatórios anuais que revelaram as principais causas de morte e as parcelas da população mais atingidas, como se verá a seguir.

Estatísticas dos óbitos por moléstia em Salvador

Para os anos de 1855 e 1856, David apresentou alguns dados que ilustram a concentração de óbitos por cólera em algumas freguesias da cidade de Salvador, reproduzidos na TABELA 1. Ao que tudo indica, as epidemias obedeceram a uma geografia vinculada aos níveis de pobreza. As freguesias de Brotas, Passo, Pilar e Sé concentravam um grande contingente de pessoas de poucos recursos, sobretudo escravos e libertos que se dedicavam ao trabalho de ganho e atividades congêneres. Somente na freguesia da Sé foram registrados 42,3 % dos óbitos por cólera entre os anos de 1854 e 1857. Somados os números da freguesia do Pilar com os da Sé, esse percentual eleva-se para 76,4 %. Esses altos percentuais explicam-se em razão de essas freguesias concentrarem maior população.

TABELA 1 – Perfil da mortalidade de coléricos em relação à mortalidade geral agosto-abril do ano subsequente

Mortalidade geral (% mortalidade colérica)

Freguesia

1854-1855

1855-1856

1856-1857

Brotas

74

130 (48,5%)

80

Passo

43

134 (67,9%)

93

Pilar

181

490 (65,7%)

144

Sé

225

510 (62,2%)

277

Total .....................

523

1264 (67,7%)

594

Fonte: Arquivo da Cúria Metropolitana de Salvador.
Nota: Reprodução de DAVID, 1996, p. 131.

No início do século XX, o Pilar e a Sé, justamente, foram alvos principais das reformas urbanas. Com o passar dos anos, as epidemias de cólera e febre amarela cederam espaço a outras moléstias infectocontagiosas, tais como a varíola e a tuberculose. E embora a freguesia da Sé tenha mantido, entre 1897 e 1903, altos índices de contágio e óbito por essas doenças, outras localidades a ultrapassaram em número de casos notificados.

De acordo com a TABELA 2, em 1897, por exemplo, os altos índices de mortalidade foram registrados nos distritos de Santana, com 592 notificações, contra 544 casos na Sé, seguidos de perto por 516 no distrito de Santo Antônio e 512, no Distrito do Pilar[45]. Esses índices elevados de morte não se repetem nos anos subsequentes e isso sugere que, nesse ano de 1897 Salvador sofreu mais uma epidemia, sendo, dessa vez, de varíola.

TABELA 2 – Casos de varíola por distrito e por ano, em Salvador

Distritos

1897

1898

1899

1900

1901

1902

1903

Total

Sé

544

6

0

0

0

6

0

556

São Pedro

331

5

1

0

0

2

0

339

Sant'Anna

592

56

4

0

0

9

3

664

Conceição

223

4

2

0

0

0

6

235

Pilar

512

74

2

0

0

2

1

591

Rua do Passo

166

13

0

0

1

1

0

181

Santo Antônio

516

181

11

0

1

2

0

711

Vitória

388

25

3

5

6

26

10

463

Brotas

237

47

3

12

1

4

0

304

Penha

459

49

9

0

11

1

0

529

Marés

401

160

8

1

1

5

4

580

Nazaré

0

0

0

1

3

8

2

14

Pirajá

57

23

0

1

0

3

51

135

Fonte: Annuario de Estatística Demographo-Sanitária da Cidade de S. Salvador do Anno de 1903.

Com esses números é possível afirmar que a população negra e mestiça de Salvador estava deslocando-se do antigo centro da cidade para as áreas periféricas. Isso pode ser demonstrado a partir das informações de dois outros mapas. São eles os mapas de Casos de varíola notificados nesta capital durante os annos de 1897 a 1903 e óbitos correspondentes e o de Mortalidade geral segundo côr e sexo do ano de 1903[46].

No primeiro mapa há cortes por sexo, nacionalidade, estado civil, idade, raça, vacinação e procedência. No mapa Mortalidade Geral Segundo Côr e Sexo constam dois grandes quesitos por distrito, a saber: a cor, que apresenta as categorias: branca, negra, mestiça e ignorada, todas elas subdivididas por sexo, e sexo mostra os valores totais para os gêneros masculino e feminino.

Cruzando as informações dos mapas, é possível observar que os altos índices de óbitos da população baiana se concentravam entre a população negra e mestiça de Salvador, tanto em momentos críticos, como foi o ano de 1897, com a varíola, quanto em situações de normalidade, em 1903. De acordo com o mapa Casos de Varíola, em 1897, 3.403 pessoas negras e mestiças foram acometidas pela moléstia. Tal dado demonstra que das 4.575 que contraíram a doença, 74,8% eram afrobrasileiras. Dessas, 12,9% moravam no Distrito de Santana, 11,8% na Sé, 11,3% em Santo Antônio, 11,1% no Pilar, 10% na Penha, 8,4% na Vitória, 7,3% em São Pedro e 5,1% em Brotas. No Distrito de Nazaré não foi registrado caso algum em 1897 e, até 1903, contou, apenas, com 14 óbitos por varíola.

Em 1903, o quadro pode ter se alterado. O Distrito de Nazaré figurava como um dos bairros mais populosos da cidade, concentrando o maior número de óbitos entre os negros e mestiços – 897, de um total de 1.084. Isto significa que 82,7% das mortes foram de afro-brasileiros. Em seguida estava o Distrito de Santo Antônio, com 462 óbitos, de um total de 600 falecimentos, ou seja, 77% das ocorrências estavam relacionadas com a população de ascendência africana.

Se a morte não é bastante para localizar onde viviam os afro-brasileiros entre 1897 e 1903, o mapa de natalidade talvez dê uma ideia melhor e mais segura desse cenário[47]. Vejamos, no Distrito de Nazaré: dos 152 nascidos, 64 eram crianças negras e mestiças, no Santo Antônio foram 176 de 290; na Sé, 113 de 189; na Conceição da Praia, 67 de 89; em Brotas, 112 de 147; na Vitória, 144 de 251; no Distrito dos Mares foram registradas 112 de 205. Três distritos, em particular, chamam a atenção, Santana, que conta com 218 nascimentos; São Pedro, com 188; Penha, com 218, todos sem declaração de raça[48].

Esses dados são interessantes na medida em que conflitam com as informações prestadas pelos mapas de óbitos. O Distrito de Nazaré, por exemplo, aparece tendo o maior número de óbitos, em números gerais, entre negros e mestiços. Observamos que, em se tratando de natalidade, esse distrito ocupa o último lugar. A discrepância entre mortalidade e natalidade não aparece apenas quando se consideram os negros e mestiços, o que possibilita criar algumas hipóteses, como a de que o distrito de Nazaré passou, ao longo dos anos, por um processo de esvaziamento demográfico, não recuperando os altos números de óbitos, repercutindo, inclusive, nos índices de natalidade. Possivelmente, as cifras de mortalidade registradas nesse distrito não reflitam os percentuais reais de sua população.

Levando-se em consideração o mapa Mortalidade geral nos hospitaes, asylos, enfermarias, etc. segundo causas, de 1903, percebemos o elevado número de óbitos registrados no Hospital Santa Izabel, 1.752 de um total de 2.681 falecimentos por causas diversas. Os outros hospitais, asilos e enfermarias, juntos, eram responsáveis, apenas, por 35,14% dos óbitos notificados naquele ano[49]. Isso equivale a dizer que no Hospital Santa Izabel concentrava-se o atendimento da população da cidade, sendo que a sua localização, no Distrito de Nazaré, contribuiu significativamente para o aumento do registro de óbitos daquela região, sem que necessariamente esses falecimentos repercutissem na densidade demográfica do distrito[50].

Essas são algumas considerações que precisam ser investigadas minuciosamente e discutidas profundamente, até porque as informações prestadas pelo Annuario estatístico possuem algumas contradições que serão explicitadas com o cruzamento de informações de outras fontes do mesmo período.

Entre 1897 e 1903 foram registrados 7.135 óbitos por moléstias de notificação obrigatória. Todas constavam no Mapa dos óbitos por moléstias de notificação obrigatória, ocorridos nesta capital nos annos de 1897 a 1903 com relação da cifra geral da mortalidade correspondente aos mesmos annos[51]. Essas moléstias, obrigatoriamente notificadas na Inspectoria Geral de Hygiene do Estado da Bahia eram: cólera e moléstias coleriformes, febre amarela, peste, varíola, tuberculose, escarlatina, difteria, febre tifoide e disenteria.

Nesse período, foram registrados 35.294 óbitos por diversas causas, dos quais, as moléstias de notificação obrigatória correspondem a 20% dos óbitos em Salvador. É possível que por ser uma pequena diferença, provavelmente resultante de um erro de soma, não compromete, em termos percentuais, as conclusões que possam ser extraídas da análise dos dados apresentados.

Os números de óbitos revelam a situação calamitosa que vivia a outrora capital do Brasil. A imagem de cidade colonial, da qual Salvador se orgulhou durante séculos, pontuadamente a partir de meados do século XIX, começou a incomodar profundamente as suas elites. Os ideais de civilidade e civilização importados da Europa impuseram-lhes a necessidade de transformar o seu cenário urbano de acordo com as exigências dos padrões europeus. O resultado desse processo foi a adoção de posicionamentos cada vez mais intolerantes em relação à presença de negros e mestiços circulando livremente pelas ruas da cidade[52].

No Rio de Janeiro, onde as epidemias provocaram uma debandada geral da população para longe da cidade, foi intensa a discussão sobre suas causas. O debate a respeito das causas, formas de transmissão, controle das doenças e medidas de higienização a serem tomadas, seguidas por toda a nação, não tardaram a chegar à Bahia.

De acordo com Chalhoub, havia, nesse momento, duas correntes principais de pensamento que tentavam, ao seu modo, identificar as causas das epidemias que assolavam o país. A primeira, de caráter religioso, via nas moléstias que abatiam a população a manifestação da ira divina contra o mau procedimento das pessoas na observância dos seus preceitos. A outra, de caráter médico-científico, entendia as doenças como produto das péssimas condições de higiene que grassavam pelo país[53].

Tanto na Bahia (Salvador) como no Rio de Janeiro, o discurso da ciência prevaleceu sobre as demais tentativas de explicação das calamidades. Na percepção dos médicos, os principais defensores de uma abordagem científica para as causas das epidemias, a razão para tais moléstias encontrava-se nas condições sanitárias do país. As preocupações com as emanações de miasmas mórbidos foram constantes e estimularam as crescentes pressões para a tomada de medidas de higienização. Os profissionais de medicina ganhavam legitimidade e influência política.

Esses médicos, [...] acreditava[m-se] capazes de realizar o ‘progresso da pátria’ porque detinham o saber para fazê-lo. O destaque político que tiveram evidencia um grupo na luta pela imposição de um ideário que incluía a higienização do país, embora não se restringisse a isso[54].

A intervenção sistemática dessa categoria profissional criou o ambiente favorável para a proposição das reformas urbanas realizadas no Brasil, entre a segunda metade do século XIX e o primeiro quartel do século XX. Em Salvador, as reformas urbanas foram iniciadas no começo do século XX.

O contexto dessas reformas e as disputas em torno delas, embora guardem suas especificidades, é muito similar ao do Rio de Janeiro. A parcela da população alvo dessas políticas higienistas e reformadoras é a mesma. Africanos e afro-brasileiros vão sendo, paulatinamente, expulsos do centro da cidade. Os centros urbanos foram deixando de ser um lugar de moradia e transformando-se em local de comércio e lazer sofisticado[55].

As contradições inerentes à sociedade baiana contribuíram para um processo longo e tortuoso de modernização. A economia não andava muito boa e a intolerância das elites soteropolitanas contrastava com a sutil, mas, inelutável, dependência da população negra e mestiça responsável por quase todo o sistema de prestação de serviços de que dependia o funcionamento da cidade[56]. O centro de Salvador sempre foi dominado pelos trabalhadores avulsos[57]. Durante a vigência do escravismo, esses trabalhadores, em sua maioria, eram os escravos e os libertos – que, muitas vezes, mantinham-se na mesma atividade que exerciam quando eram escravos[58]. Com o fim da escravidão, o estatuto social desses trabalhadores modificou-se, mas não o seu perfil demográfico.

Houve uma mudança bastante sutil e, ao mesmo tempo, bastante significativa em relação à origem desses trabalhadores avulsos. Na primeira metade do século XIX, o trabalho de rua, em Salvador, era feito quase exclusivamente por africanos. À medida que o século caminhava para o seu fim, eles foram desaparecendo, lentamente, de cena, dando lugar a novos agentes, os migrantes vindos do interior e de outras Províncias. Muitos deles, egressos do cativeiro, ocupavam o lugar do “estrangeiro” no trabalho de rua.

No estudo sobre o trabalho de ganho em Salvador, nos momentos finais da escravidão, João José Reis afirma:

Mas enquanto não desapareciam, muitos ganhadores africanos compartilhavam sua experiência com companheiros de trabalho nascidos no Brasil, a maioria provavelmente forasteiros chegados há pouco do interior, como um dia eles haviam sido recém-chegados do exterior[59].

Esses homens e mulheres que buscavam seu sustento nas ruas da cidade não correspondiam mais ao mesmo grupo que, tradicionalmente, se dedicou a essa atividade durante boa parte do século XIX. Eles foram substituídos, com o desaparecimento dos africanos ao longo dos anos, inclusive no imaginário da sociedade desse período, à medida que alteravam-se as hierarquias sociais. A escravidão acabou com o escravo de ganho, substituindo-o pelo trabalhador avulso, mas os problemas continuavam os mesmos, na saúde, na forma de organização do comércio e na civilidade, e fora dos padrões europeus.

As ruas tornam-se palco de disputas. Legislações cada vez mais draconianas foram aplicadas, visando o disciplinamento dos espaços urbanos. A cidade deveria refletir o grau de civilização que as elites acreditavam possuir, sendo uma vitrine do progresso e da modernidade[60]. Havia um temor constante por parte das elites que bem se reflete na citação seguinte:

Se alguém de fora julgar a Bahia pelo seu Carnaval, não pode deixar de colocá-la a par da África e note-se, para a nossa vergonha, que aqui se acha hospedada uma comissão de sábios austríacos que, naturalmente, de pena engatilhada, vai registrar esses fatos para divulgar nos jornais da culta Europa, em suas impressões de viagem [...][61].

A salvação para o progresso e a civilização da Bahia era vislumbrada no fluxo imigratório. Porém, além da dependência em relação aos afro-brasileiros, na prestação dos serviços essenciais à vida citadina, a economia baiana não permitia sua substituição pela mão de obra imigrante. Os cofres baianos andavam cada vez mais vazios desde que a produção açucareira baiana enfrentava a concorrência antilhana na Europa, o que impediu a criação de uma política de imigração custeada pelos próprios cofres da Província e depois pelos do Estado da Bahia, como fizera São Paulo[62].

Embora sobejem aqui as terras férteis, que se espalham por zonas dos mais favoráveis e salubres climas, a permitir a locomoção de quaisquer imigrantes, a Bahia não possui nenhum serviço de colonização, que lhe proporcione a ocupação do solo e dele faça surgir, pelo trabalho profícuo de braços resolutos, as riquezas inúmeras de que é possessor natural e que farão, futuramente, a nossa maior grandeza. É bem verdade que o problema da colonização é cheio de dificuldades. Mas, por isso mesmo, deve constituir séria preocupação do nosso Governo, desafiando-o a lhe achar a solução mais consentânea com os nossos recursos e as nossas necessidades[63].

Não bastasse a crise econômica, na política, as elites baianas enfrentavam o amargo gosto da perda de influência no cenário nacional, cada vez mais sensível, que teve o seu ápice com o advento da República. Esse desprestígio político crescente também não facilitava a implementação de uma política de imigração financiada pelos cofres do governo central. Em função disso, na Bahia, o processo de imigração estrangeira não surtiu efeito. O contingente de imigrantes chegados ao Porto de Salvador não foi numericamente significativo e, portanto, não houve competição pelo mercado de trabalho, como em São Paulo e no Rio de Janeiro[64].

O ritmo da cidade ia se modificando aos poucos, quase parecia o mesmo!

O comércio e seus agentes

Salvador quase sempre acordava da mesma forma. O Sol nem bem havia raiado e o movimento dos saveiros já era intenso na rampa do Mercado Modelo e na feira de Água de Meninos. Eles traziam toda sorte de gêneros do Recôncavo: de farinha de mandioca e carne seca, bases da alimentação popular no século XIX, a gêneros manufaturados vindos da Europa nos navios que ficavam fundeados na Baía de Todos os Santos, impossibilitados de atracar no porto[65].

Das rampas do Mercado e de Água de Meninos, os fardos tomavam seu rumo nas costas do pessoal da estiva, em direção aos trapiches, armazéns e daí para as mãos dos comerciantes. Esse ritmo diário, intenso e frenético punha a cidade em movimento.

Os escravos, os libertos e, mais tarde, os trabalhadores avulsos se espalhavam, ao longo das ruas do bairro comercial, notadamente pelas freguesias de Nossa Senhora da Conceição da Praia e Nossa Senhora do Pilar, zona portuária de Salvador, onde, em seus cantos de trabalho, sob a direção de um capitão, esperavam os clientes que necessitavam dos seus serviços de carregadores. Eles colocavam em movimento a rede de transporte de carga que fazia funcionar a cidade e o comércio[66]. Se eles, trabalhadores de ganho, estavam impedidos de descarregar as mercadorias fiscalizadas pela alfândega, não lhes faltava serviço com a navegação de cabotagem e com o transporte das bagagens dos passageiros que chegavam a Salvador[67].

Entre uma empreitada e outra, nos momentos em que a fome apertava, havia sempre, nas imediações, alguma vendilhona com o seu tabuleiro a oferecer, a quem passava, frutas, mingaus, efós, carurus, mocotós, acarajés e acaçás, comidas que davam sustância para aqueles que estavam na lida desde antes do Sol nascer.

À medida que os anos foram passando, na transição do século XIX para o século XX, alguns personagens foram desaparecendo e dando lugar a outros. Os africanos cederam seu lugar de destaque nos cantos de trabalho para os afro-brasileiros de outras cidades, e os carregadores braçais foram, lentamente, transformando-se em carroceiros[68]. Mas outros personagens continuavam os mesmos. Os vendedores ambulantes continuaram, perduram ainda hoje, com seus bolos, mingaus, cafezinhos, canjicas, mungunzás e até comidas mais pesadas, saciando a fome dos trabalhadores da madrugada. A cidade conservava a sua maneira de despertar.

O Sol ia esquentando e o movimento da rua aumentando, as casas de comércio, abrindo suas portas. Os funcionários das lojas recebiam dos carregadores os fardos que reporiam seus estoques. A feira de Água de Meninos, em intensa atividade desde a madrugada, via afluir os primeiros fregueses em busca de frutas, legumes, verduras frescas e a farinha recém-chegada do Recôncavo, nos saveiros. Nem bem descarregavam alguns fardos, eles logo voltavam às costas de outro carregador ou eram depositados em uma carroça para serem transportados para as quitandas de seus compradores.

Era esse pulsar do comércio que fazia a cidade de Salvador viver.

De alto a baixo da escala social, homens, mulheres exerciam algum tipo de comércio [...] Eram um conjunto que só tinha em comum a essência da atividade que lhes garantia a subsistência – a compra e a venda –, e extremamente díspar no tipo, volume e nível de negócios praticados[69].

Na base da pirâmide social e comercial encontravam-se os vendedores ambulantes ou de tabuleiros, chamados assim porque viviam a percorrer as ruas da cidade com seus tabuleiros, não tendo um ponto estabelecido, mas, nem por isso, isentos das taxações da municipalidade. Durante a escravidão, muitos cativos se dedicaram a essa modalidade de comércio, pela autonomia e mobilidade que adquiriam frente aos seus senhores, bem como pela maior possibilidade de acumular o suficiente para comprarem suas alforrias. Passada a escravidão, essa ainda era uma atividade predominante entre os afro-brasileiros, pois garantia certo grau de independência.

Esses trabalhadores de rua viviam em íntima relação com a dinâmica da cidade. Nada escapava aos seus olhos e, principalmente, aos seus ouvidos. Eles eram, dentre outros, os que contavam, de boca a boca, as novidades que se passavam na cidade, prática que em Salvador, ainda hoje, costuma-se chamar de “correio nagô”.

As relações desses vendedores ambulantes com o poder público e a imprensa sempre foram tensas. Embora eles prestassem um serviço fundamental à cidade, não raro eram vítimas de acusações de falta de higiene, adulteração de pesos e medidas e de desordens públicas. As elites os viam perambulando pelas ruas com os olhos de quem enxergava o atraso e a barbárie.

No entanto,

[...] um ato municipal, datado de 1914, que, visando sanar a crise de abastecimento por que passava a cidade, dispensou provisoriamente de taxas e impostos as ganhadeiras e os ambulantes em geral[70].

Essa medida da Intendência demonstra o quanto era importante para Salvador esse pequeno comércio, a ponto de liberar as taxas e os impostos como forma de estimular o seu desenvolvimento e conter mais uma crise de abastecimento pela qual a cidade passava. Isso é melhor entendido quando se descobre que o preço pago por uma refeição é mais barato que uma folha de papel para embrulhá-la[71].

Ferreira Filho aponta dois elementos que permitem a compreensão dos baixos custos dos produtos comercializados nas ruas de Salvador. O primeiro é a “utilização de matéria-prima regional, abundante e barata”[72]. O segundo, a baixa valorização do trabalho feminino, entendendo que as técnicas e habilidades empregadas para a produção das mercadorias não eram razões palpáveis para a elevação dos preços. Essa constatação leva a uma circunstância de bastante significado e que é cerne do trabalho de Ferreira Filho: a predominância feminina no pequeno comércio em Salvador.

Esse é um dado interessante na medida em que nos permite estabelecer paralelos entre as experiências das mulheres no comércio de Salvador e as do comércio da Costa Ocidental da África, a partir da análise feita por Roger Bastide e Pierre Verger dos mercados do Baixo Benin. Segundo esse estudo, o ofício de mercadejar é próprio da tradição local e, sobretudo, uma função predominantemente feminina[73].

Pois todas as mulheres são ‘comerciantes’ e deixam seus lares, principalmente quando jovens, para percorrer as feiras, e, quando idosas, mandam alguma filha em seu lugar e permanecem próximas de casa, vendendo nas ruas, com seu tabuleiro, produtos que variam com a estação ou, então, montando seu negócio numa venda em frente à própria casa.[74]

Uma característica muito particular do tipo de comércio analisado por esses dois autores, em meados do século XX, é o seu caráter rotativo. A atividade de comerciante conferia às mulheres certa autonomia em relação aos homens, bem como lhes possibilitava a circulação por várias comunidades, criando ou fortalecendo laços identitários e de solidariedade. Assim, a tradição de autonomia das mulheres que se dedicavam ao pequeno comércio dos mais variados gêneros, não é algo circunscrito apenas à experiência da diáspora. Antes disso, os rearranjos encontrados no Brasil e, particularmente, na Bahia, da forma como homens e mulheres buscavam sua sobrevivência, refletem, em muitos casos, a adoção e a adaptação de práticas sociais que remetem ou têm paralelo com soluções adotadas em regiões do continente africano, intimamente ligadas à ancestralidade dos afro-baianos.

Outro aspecto preponderante para essas considerações encontra-se na vinculação de determinados ramos do pequeno comércio com os orixás. Isso não é por certo uma novidade, entretanto, falta ainda um estudo mais detalhado desse fenômeno, suas explicações e implicações religiosas. Na tradição religiosa do candomblé na Bahia, a cada orixá é consagrado um ramo comercial que, invariavelmente, está associado à comida ritual que lhe é atribuída. As filhas de Omolu devem vender sarapatel, moqueca, xinxim; as de Oxalá, acaçá, mungunzá e cuscuz; as de Xangô, acarajé e caruru[75], e assim por diante.

Essa estreita vinculação entre os adeptos do candomblé da Bahia com certos ramos do comércio pode tanto ser entendida como um elemento interno à própria estruturação da religião quanto ser um fator externo absorvido e integrado à dinâmica religiosa através de sua ritualização. O fato é que, sendo um elemento interno ou externo ao candomblé, a atividade do comércio encontra suas raízes culturais no continente africano. Outro fator importante é que a consagração a alguns orixás tem como parte do processo de iniciação, a dedicação a determinadas atividades comerciais. O próprio exercício das obrigações religiosas vinculava o culto ao orixá às atividades que garantiam a sobrevivência e a autonomia dos adeptos.

O tipo de comércio desses vendedores ambulantes era bem diverso, mas pode-se dizer que um número significativo de ambulantes dedicava-se ao comércio de frutas, verduras, legumes e a um variado número de iguarias culinárias. Esse era um comércio de pequena dimensão. Um comércio, como se dizia e ainda se diz, em Salvador, “a retalho”.

O comércio a retalho é o do fracionamento da mercadoria à menor unidade de valor possível. Desse modo, o produto, embora mantenha o preço total, permite aos compradores mais modestos ter acesso ao gênero que estão procurando. Um exemplo, a farinha, que poderia ser vendida a quilo, nas mãos de um retalhista era por litro ou por cuia. Essas unidades de medida comuns ao comércio soteropolitano facilitavam tanto o fracionamento da mercadoria quanto o transporte do equipamento de medição, afinal, é mais fácil transportar um litro ou uma cuia do que uma balança.

Aqueles que não podiam ou não queriam sair de rua em rua oferecendo suas mercadorias, optavam por abrir uma quitanda. As quitandas

[...] eram montadas, geralmente, na sala, corredor ou quarto da frente da casa do proprietário. Nelas encontravam-se à venda temperos, hortaliças e outros produtos de cozinha, como carvão, lenha, panelas e porrões de barro[76].

O quitandeiro era um comerciante estabelecido em um ponto e se dedicava a um comércio muito similar ao do vendedor ambulante. A diferença era que ele não ia buscar os fregueses, esses é que vinham ao seu encontro. Distintos dos vendedores ambulantes, os quitandeiros passavam pelas mesmas limitações e vicissitudes. Eles se distinguiam pouco uns dos outros em termos de operações comerciais. O comércio retalhista marcava, também, o perfil das relações comerciais adotadas por esses comerciantes, bem como o “fiado”. Vender fiado, ou melhor, a crédito, não era uma prática exclusiva dos ambulantes e quitandeiros, mas institucionalizada em todos os níveis de negócios na Bahia.

A compra de qualquer bem comercializável podia ser efetuada com ativos como moeda metálica ou papel-moeda, títulos de fundos públicos, ações de companhias e todos os papéis de crédito comercial. Além disso, tudo que pudesse ser comprado ou vendido podia ser trocado, sem a intervenção de qualquer meio de pagamento: as mercadorias trocadas serviam de preço e compensação recíprocos.
Na Bahia, o que contava nas transações comerciais era a palavra, que ‘valia ouro’.[77]

A economia da cidade era abalada pela escassez de moedas, que limitava o mercado consumidor impedindo a ampliação do volume de negócios. Por esse motivo os lucros deveriam ser altos e em curto prazo. Era necessário facilitar as linhas de crédito, sob pena de que regras mais rigorosas de pagamento inviabilizassem, substancialmente, as transações comerciais. Curiosamente, Salvador era uma praça onde todos comerciavam, mas poucos, de fato, tinham dinheiro. Esse fenômeno se evidencia de modo particular em um dos dizeres mais comuns da cidade, qual seja: “mais vale um amigo na praça que dinheiro na caixa”. A partir desse dizer popular, podemos inferir que a base das relações comerciais, em Salvador, estava alicerçada em uma profunda noção de confiança e no estabelecimento de sólidas noções de reciprocidade. Elementos típicos, aliás, de sociedades profundamente marcadas por relações de subordinação pessoal e clientelismo. Esse tipo de relacionamento, embora presente no comércio ambulante era mais visível e acentuado no comércio de médio e grande porte. Essa relação fica perceptível quando se analisa o processo de estabelecimento dos lojistas em Salvador[78].

Pierre Verger sugere que esse ramo comercial, por volta de 1850, era dominado por portugueses que iniciavam suas carreiras no comércio ambulante da cidade até acumularem pecúlio suficiente para se estabelecer como lojistas de secos e molhados[79]. A diferença entre esses ambulantes que alçavam ao status de lojistas está precisamente nos laços de parentesco e solidariedade que mantinham com comerciantes já estabelecidos no ramo a que se dedicavam. De acordo com Thales de Azevedo, para manter a estrutura comercial,

[...] o grupo renovava-se continuamente com a imigração de jovens da mesma nacionalidade, os quais começam trabalhando em posições modestas e terminam por constituir novas firmas ou por integrar as antigas[80].

A afirmação de Azevedo, embora refira-se à análise do comportamento dos comerciantes espanhóis na Bahia, de meados do século XX, também é válida para realidades anteriores e para outras colônias de imigrantes que se dedicavam aos mais variados ramos comerciais. Essa prática tanto foi apontada por Mattoso para o século XIX, quanto ainda sobrevive na Bahia dos dias atuais.

Relação diferente, contudo, se estabeleceu entre os grandes negociantes da Bahia, haja vista que a forma de recrutamento de novos membros para a renovação do grupo dava-se através dos casamentos. Muitos eram herdeiros das tradições da aristocracia da terra, daí seus casamentos realizarem-se mais por interesses e arranjos econômicos do que por qualquer outro motivo. A ascensão do pequeno ou médio comerciante ao status de grande negociante implicava, mais uma vez, em contrair uma série de vínculos e obrigações com o indivíduo ou com a família que o apadrinhava.

Desde o pequeno comércio ambulante até o grande atacadista, todos dependiam do movimento portuário para o afluxo de capitais e mercadorias. Entretanto, não devemos tomá-lo como homogêneo.

O movimento portuário de Salvador: valores, cargas e produtos

A posição comercial dos negociantes baianos entre o final do século XIX e início do XX era bastante precária. Para Mattoso, a relação que se estabelecia entre esses homens de negócios era caracterizada como um oligopsônio, isto é, uma relação onde havia muitos vendedores para poucos compradores.

Isso revela as especificidades inerentes à atividade comercial. A primeira delas é quanto à sua divisão e ordem de importância. O comércio pode ser dividido em atacado e varejo; pode ser definido como de importação e exportação sem que necessariamente esteja se falando de relações comerciais conflituosas. Elas, na verdade, são complementares entre si, em uma longa cadeia de operações entre os diversos agentes comerciais, desde a produção até as mãos do consumidor final.

Há propostas de conceituação do comércio interior e exterior no século XIX, e uma delas estabelece que o comércio interior seja aquele realizado entre as praças de um mesmo país e pode ser efetuado por via marítima, fluvial ou terrestre. Já o comércio exterior desenvolve-se entre as nações, quando trocam produtos in natura ou manufaturados e se dá pelas mesmas vias que o comércio interior, a depender da geografia[81].

No caso específico deste trabalho, conferi atenção ao comércio marítimo. Era ele que impulsionava a economia e a sociedade soteropolitana, fiscalizado, muito de perto, pelas agências estatais, tanto em âmbito local quanto nacional. A razão de tal vigilância reside no fato de ser essa atividade uma das principais fontes de arrecadação de impostos por parte do Estado.

O comércio marítimo, por sua vez, estava dividido em de longo curso, de cabotagem e costeiro ou pequena cabotagem. O comércio de longo curso realiza-se entre diferentes nacionalidades ou entre regiões de uma mesma nacionalidade, desde que situadas em continentes diferentes. O comércio de cabotagem, por sua vez, dava-se entre Províncias ou estados de um mesmo país que trocam entre si produtos in natura ou industrializados nacionais ou estrangeiros. Já o comércio costeiro ou de pequena cabotagem – é o que se realiza ligando as diversas praças comerciais de uma mesma Província ou estado, diferindo da cabotagem por se circunscrever aos limites dessa província ou estado[82].

Os grandes comerciantes da praça de Salvador dependiam dos negociantes ligados aos mercados internacionais, invariavelmente estrangeiros, representantes de suas firmas na Bahia para desenvolver suas atividades.

O número relativamente pequeno de negociantes estrangeiros – em que os ingleses tinham forte predomínio e cujos membros podiam estar eventualmente comprometidos entre si – limitava as chances que tinha o comerciante baiano de escolher parceiros[83].

Essa posição, até certo ponto desprivilegiada, tornou os comerciantes baianos especialistas no comércio intermediário. Eles se puseram na intersecção entre o produtor agrícola e os mercados exportador e importador. Quer no comércio de cabotagem ou no de longo curso, certos produtos possuíam os seus representantes. Esse é o caso de Aristides Novís que, com o apoio da família Moniz de Aragão, tornou-se um importante intermediário do açúcar baiano no mercado internacional[84].

Esses indivíduos, por conta de sua condição de intermediários, possuíam um raio de atuação muito amplo e diversificado. Eles não se limitavam apenas ao mercado externo, mas atuavam com bastante vigor no comércio de cabotagem. Açambarcavam, muitas vezes, as produções agrícolas de regiões como o Sul da Bahia, antes mesmo do plantio.

A ação desses indivíduos foi deveras nefasta para a economia e o abastecimento de Salvador. Figuras como Joaquim Pereira Marinho controlavam, quase exclusivamente, o fornecimento de determinados produtos essenciais ao abastecimento da cidade, como a carne de charque e a farinha de mandioca. Era esse controle que lhes permitia a manipulação dos preços e da oferta dos principais gêneros alimentícios, e o resultado era o constante estado de fome da população e a péssima qualidade dos gêneros comercializados na cidade[85].

Iolanda Nascimento constatou que, em muitos casos, mesmo os gêneros alimentícios produzidos em quantidade suficiente para o abastecimento local, sofriam as interferências desses atravessadores, que, objetivando maior lucro, os exportavam para outras regiões do país, aumentando a crise de abastecimento e os preços na Bahia[86]. Salvador, da mesma maneira que acompanhava a chegada, pelo porto, dos artigos de luxo, da moda e de toda sorte de produtos e mercadorias que comporiam os signos da abastança, apenas aparente, das classes média e superior, assistia também ao escoamento, pelas mesmas vias, dos gêneros mais necessários para a sobrevivência dos mais pobres em nome dos parcos lucros de um grupo de negociantes que se especializou no comércio como intermediário. Parte dos males e das fortunas que chegavam à antiga capital colonial vinha pelo porto. Não que a cidade vivesse apenas do e para o porto, mas, sem dúvida, entre 1850 e 1937, ela era uma cidade voltada para o mar.

O destaque da navegação marítima torna-se evidente ao se recordar que os portos eram os verdadeiros respiradores da economia nacional e regional, sobretudo se considerarmos que a importância econômica das Províncias era calculada pelo volume e valor das suas exportações, que por sua vez eram estimuladas e estimulavam as atividades agrícolas, manufatureiras e fabris[87].

Navegação de cabotagem: valores, produtos e volumes

Sebastião Soares Ferreira define o comércio de cabotagem como aquele

[...] que se effectua por mar entre diversas Províncias de um mesmo Estado que permutam entre si os productos de suas indústrias proprias ou estrangeiras[88].

Esse comércio, sem dúvida, era um dos mais importantes dinamizadores da economia baiana. Boa parte dos recursos que saíam da Bahia em direção à capital do país, na forma de impostos arrecadados, segundo Nascimento, voltava por intermédio desse tipo de navegação[89]. A navegação de cabotagem pode ser dividida em dois tipos: a grande cabotagem e o comércio costeiro ou de pequena cabotagem.

A pequena cabotagem

Se a grande cabotagem representa o comércio entre distintas regiões de um país, a navegação costeira ou de pequena cabotagem representa o comércio entre portos de uma mesma Região. Assim, dava-se o comércio costeiro da Bahia entre o porto de Salvador e os ancoradouros das praças comerciais de Cachoeira, Nazaré, Itaparica, Valença, Camamu, Ilhéus, Porto Seguro e Caravelas.

Em termos de mercadorias, esses ancoradouros, em sua maioria, escoaram, em diferentes contextos, produtos da variada importância para a economia baiana. Até a primeira metade do século XIX saíam deles, principalmente, carregamentos de farinha de mandioca e madeiras. À medida que esse século foi avançando, outros produtos foram introduzidos nessas regiões. A borracha, o cacau, o café e no caso do Recôncavo, o fumo, foram assumindo maior relevo nas atividades comerciais, sem que as culturas de mandioca, no caso do sul e extremo-sul baianos, e da cana-de-açúcar deixassem de ser exploradas.

Quanto aos produtos que afluíam para essas praças comerciais, constituíam-se, principalmente, de artigos manufaturados, vindos de outras Províncias e do exterior. Esse comércio costeiro tinha como principal característica o abastecimento de gêneros de primeira necessidade, como mostram as imagens da primeira metade do século XX, apresentadas neste livro, que denotam o fluxo e as mercadorias do comércio de cabotagem. Na FIGURA 1, nota-se o comércio de gêneros perecíveis, como as frutas in natura, a exemplo do abacaxi e do cacau, levando a supor ser esse comércio costeiro o responsável pelo abastecimento desse tipo de gênero, bem como de legumes e verduras. As informações indicam que Salvador, como o maior e mais próximo mercado consumidor, converteu-se no destino natural para o escoamento desses produtos.

FIGURA 1 – Mercadorias agrícolas Salvador (Bahia, Brasil) 01-01-1948 (n° 29203)

Fonte: <www.pierreverger.or/br>

Os manufaturados mais simples, artesanais, como ilustrado nas FIGURAS 2 e 3, por se tratar de uma produção em pequena escala, em muitos casos familiar, realizada nas olarias, curtumes, fábricas de vassoura, velas etc., não atingiu o nível organizacional de uma produção em larga escala e com a qualidade necessária para alçar a mercados consumidores mais distantes e competitivos. A produção quase artesanal atendia satisfatoriamente apenas às necessidades da Salvador do final do século XIX e princípio do século XX.

FIGURA 2 – Mercadorias manufaturadas. Carregador 3 Salvador (Bahia, Brasil) 1946-1978 (n° 31057).

Fonte: <www.pierreverger.or/br>

FIGURA 3 – Mercadorias manufaturadas. Carregador 2 Salvador (Bahia, Brasil) 1946-1948 (n° 31058).

Fonte: <www.pierreverger.or/br>

A FIGURA 4 apresenta um dos principais tipos de embarcação utilizada neste tipo de comércio. Os principais responsáveis pelo transporte de mercadorias entre o porto da capital e os ancoradouros da Bahia foram os saveiros, as barcaças, as alvarengas, as lanchas e as canoas.

FIGURA 4 – Transporte de sacas. Salvador (Bahia, Brasil) 1946-1948 (n° 30052).

Fonte: <www.pierreverger.or/br>

Melhores notícias sobre os tipos de embarcação que se dedicavam a esse fluxo comercial fornece-nos o Mapa demonstrativo das embarcações arroladas e indivíduos matriculados nos annos de 1854, 1855 e 1856, pertencentes a Província da Bahia, e comparações havidas nos mesmos annos[90]. Nesse documento constam, ainda, as cidades, o número da equipagem dividido por cor e estatuto legal – se livre ou escravo e por ano de matrícula.

Um dado chama a atenção em relação à atividade de marinharia: a presença significativa de mão de obra escrava empregada. Para o ano de 1854, foi registrado um total de 908 indivíduos dedicados à atividade náutica. Desses, 34,8% eram escravos. No ano seguinte foram matriculadas 1.193 pessoas, das quais 31,7% eram escravas. Em 1856, houve um decréscimo razoável no número de matrículas e nelas constavam apenas 379 pessoas vinculadas à atividade de marinharia, sendo 29,6% delas escravas.

Dentre as cidades que figuram no mapa como estações de matrícula, a capital concentrou o maior número de escravos dedicados ao trabalho no mar. Nos três anos em que se registraram as matrículas, os percentuais em relação ao total de indivíduos matriculados ficaram em 21%, 20% e 18,7%, respectivamente. Esse é um dos trabalhos de ganho que dava maior autonomia e, seguramente, carece de maiores pesquisas. Dada a peculiaridade do trabalho, a capacidade de mobilidade, por certo, a investigação dos mecanismos de controle e submissão desse escravo lançariam novos olhares sobre os refinamentos do sistema coercitivo da escravidão brasileira.

É provável que, majoritariamente, esses escravos trabalhassem em canoas, que figuram como sendo a maioria das embarcações registradas. Foram sessenta e três no ano de 1854, duzentas, em 1855, e vinte e três, em 1856. O curto raio de atuação dessas embarcações e o baixo custo de sua construção dão consistência a essa inferência.

As canoas, em sua maioria, eram empregadas na atividade pesqueira.

As canoas não se afastam da costa e geralmente pescam em pares: a de pescaria, propriamente dita e a de socorro, que serve de depósito de peixes. Trazem cêrca de sete homens, sendo cinco de remo e dois chamados ‘abaixa chumbo’. Estes últimos se encarregam de fiscalizar a boa colocação da rêde que, em círculo se apóia entre as duas canoas[91].

Sendo as canoas mais numerosas, e dedicadas à pesca, é de se notar que os saveiros concentravam-se na capital. Os saveiros são embarcações versáteis, sendo empregadas nas mais variadas atividades, desde a pesca, passando pelo transporte de passageiros, até o transporte de carga. Eles têm

[...] em ponto menor, as mesmas linhas do casco de um barco; o seu velame, porém, é mais variado, indo do redondo, na vela de terço e latino à vela latina e a espicha[92].

Em alguns casos são, inclusive, desprovidos de velas e impulsionados a remo.

Em três anos de matrículas foram registrados 184 saveiros, 193 lanchas, 69 barcos e apenas 4 vapores como pertencentes à Província da Bahia. Considerando outros três mapas – os Demonstrativos das embarcações empregadas no tráfico dos portos e rios navegáveis, pesca e dos indivíduos que n’ellas trabalhão dos anos de 1854 e 1855, bem como o Demonstrativo das embarcações empregadas no tráfico dos portos e rios navegáveis, pesca e dos indivíduos que n’ellas se empregão, de 1856 –, os números de embarcações e de pessoas, em atividade, na Bahia, são muito maiores[93]. Apesar do aumento numérico, proporcionalmente, a tendência do Mapa Demonstrativo das Embarcações Arroladas manteve-se.

O fato é que essas embarcações eram as responsáveis por trazerem

[...] lenha e carvão de Itaparica e Jaguaribe [...]; café e cacau de Nazaré; farinha, bananas, laranjas, verduras de Maragogipe; charutos e fardo de fumo de Cachoeira e São Felix [...]. E a tarde regressam, levando para seus pequenos portos de origem, entrando rio adentro, conduzindo os produtos importados, a farinha de trigo, o querosene, os gêneros alimentícios que vêm do sul e do norte.
Cada saveiro pode conduzir cargas numa média diária de quarenta mil volumes no montante do movimento geral[94].

Talvez esse fluxo comercial mais intenso justifique a maior concentração de saveiros no porto da capital. Ainda mais se levarmos em conta a ausência de dados ou informações nos mapas para outras cidades, tais como Ilhéus, Porto Seguro, Caravelas, Camamu, Valença e Inhabupe. Essas ausências mascaram tanto o número das embarcações que navegavam em águas baianas, dedicando-se à pesca ou ao comércio de pequena cabotagem, quanto o número real dos indivíduos que se dedicavam a essa atividade econômica. Nesse aspecto, o número de escravos que trabalhavam no mar poderia ser bem maior que os registrados nesses mapas.

De qualquer maneira, o movimento intenso da pequena cabotagem é apenas uma etapa complementar do comércio marítimo desenvolvido a partir do porto de Salvador. Foi ela a responsável pelo abastecimento da capital, com gêneros de primeira necessidade, gêneros esses que seriam reexportados de acordo com a lógica especulativa dos açambarcadores. Era responsável também pela distribuição de produtos vindos da Europa, como tecidos, máquinas e artigos de luxo, assim como a carne seca, o sebo e os couros da Região Sul do Brasil e da Bacia do Prata.

Em outras palavras, a pequena cabotagem funcionava como mais um elo na corrente que unia a grande cabotagem e a navegação de longo curso no escoamento das produções locais, nacionais e estrangeiras.

A grande cabotagem

Entre os anos de 1871 e 1872, na exportação de produtos pela grande cabotagem, a Bahia movimentou 1.007:235$161 com o Rio de Janeiro. Desse montante, 572:190$702 estavam vinculados à venda de fumo e seus derivados. O segundo lugar na pauta de exportação baiana para a capital do Império movimentou a cifra de 148:972$599 e estava relacionado ao comércio de couro em cabelo, ou seja, couro não curtido. Os outros produtos mais destacados que compuseram a pauta de exportação da Bahia para o Rio de Janeiro foram o açúcar, o algodão e o café, com valores muito abaixo dos 100:000$000[95].

No comércio com o Rio de Janeiro, a balança comercial era favorável à Bahia. Na comercialização de um só produto, o fumo, essa balança encontrava seu equilíbrio. Esse desempenho não é mantido no comércio com outras Províncias, como se pode notar a partir das cifras totais do comércio de cabotagem. O valor total registrado entre 1871 e 1872 da exportação baiana para outras Províncias foi de 3.198:900$442, sendo o valor total das importações de 9.517:190$737. O déficit da balança comercial baiana nesse período foi de 6.318:290$295[96].

O principal foco desse desequilíbrio era o comércio com o Rio Grande do Sul. A Bahia exportou para lá 231:310$084, sendo os principais produtos negociados o açúcar, a aguardente de cana e o fumo, que movimentaram, respectivamente, 91:137$104, 54:126$575 e 43:318$282. Por outro lado, o Rio Grande do Sul exportou para a Bahia a cifra de 4.412:474$288. Desse valor, 4.172:432$971 estavam relacionados ao comércio de carnes preparadas, ou seja, a carne de charque. O segundo produto da pauta de exportação gaúcha para a Bahia foi o sebo, com o valor de 201:730$444. O terceiro foi o couro e os pelos curtidos, atingindo a modesta cifra de 22:431$560.

A pauta de exportação riograndense não era muito diversificada, constituindo-se basicamente de derivados do gado bovino, mas atingia sobremaneira a balança comercial da Bahia em função dos crônicos problemas de abastecimento de gêneros alimentícios que a assolaram durante todo o século XIX e início do XX. Ademais, os hábitos alimentares da população baiana – baseados na dieta de carne seca e farinha – e a péssima qualidade de seu gado dificultavam o fim da dependência desse item.

Embora o quadro descrito acima em relação ao comércio com o Rio Grande do Sul fosse de normalidade, já que essa situação foi mantida durante longos anos, o comércio mais intenso da Bahia se dava com Sergipe e Alagoas. Entre 1871 e 1872, todos os itens da pauta de exportação baiana, em maior ou menor número, foram negociados com a praça de Sergipe. Tiveram destaque o café, com a cifra de 91:922$350, e o fumo, com 89:649$994. Para Alagoas, no mesmo período, foram exportados 134:976$350 em café e 56:589$890 em fumo. Se esses são os valores parciais dos principais produtos baianos no período, as cifras totais são de 385:183$598 para Sergipe e de 321:194$140 para Alagoas.

Quando se compara o movimento comercial baiano de importação dos produtos dessas duas Províncias, nota-se que a balança comercial era desfavorável para a economia baiana. Sergipe comercializou com a Bahia 3.643:592$512, em seguida, a Província de Alagoas, com 824:33$823. Os produtos de maior destaque na comercialização com essas Províncias foram o algodão e o açúcar.

Uma peculiaridade do movimento do comércio de cabotagem entre 1871 e 1872, que revela as deficiências do abastecimento de Salvador e da Bahia, é a rubrica “Legumes”. Das nove Províncias com as quais mantinha um comércio mais ativo, a Bahia importava legumes de seis delas. O montante dessas transações comerciais não atingiu os 100:000$000 e apenas o Rio de Janeiro era possuidor de 71:726$755 desse comércio. Ora, esse fato revela a precariedade em que se encontrava a lavoura de subsistência baiana, incapaz, apesar das dimensões territoriais da Província, de suprir a demanda de gêneros alimentícios.

No período de 1871 a 1872, o principal produto da pauta de exportação baiana ainda era o fumo, movimentando 1.179:464$458. O café vinha em segundo lugar, com 655:924$042, e o algodão, em terceiro, com 544:265$927. O maior destaque da exportação baiana estava muito longe dos valores que representavam a importação da carne de charque do Rio Grande do Sul. E, além disso, estava abaixo dos 1.648:883$360 importados em açúcar, apenas de Sergipe.

Ironicamente, a Bahia, outrora uma das principais exportadoras de açúcar, tornou-se importadora. A outra ironia era que, durante um tempo, o fumo, que sustentou a economia baiana, tinha, no seu plantio e manejo, características muito distintas da cultura da cana-de-açúcar. A primeira e mais importante delas é que se tratava de uma cultura de pequenas propriedades e predominantemente familiar[97].

A cultura do fumo se caracterizava por um tipo de agricultura que dispensava a aplicação de grandes capitais na lavoura e conferia um retorno bastante rápido do trabalho empregado. Outro elemento atrativo desse cultivo era sua grande aceitação nos mercados interno e externo. Entretanto, algumas limitações restringiram significativamente seu potencial econômico para os pequenos produtores. A primeira eram as condições de trabalho desses pequenos lavradores. Quase sempre o cultivo se dava em terras arrendadas sob o regime de meação, o que implicava numa séria restrição à autonomia econômica desses indivíduos. Essa autonomia, aliás, com a ação dos intermediários, sofreu limitações, já que eles compravam o fumo para exportação.

Detendo o controle da lavoura, os comerciantes e exportadores ‘adquiriam o fumo em seu estado bruto, portanto mais barato, beneficiavam-no e o exportavam para o exterior e/ou outras regiões do Brasil’. Muitas vezes, o beneficiamento era realizado no país importador, que reexportava o produto para outros mercados consumidores, alcançando os comerciantes um lucro duplo, situação que agravava o caso do ‘meeiro’.[98]

Embora o cultivo do fumo sofresse severas restrições, desde o manejo da terra até a sua colocação no mercado, ele sustentou a economia baiana até a década de 1890, assim como o ritmo de exportação do porto de Salvador.

O cenário da Bahia no terceiro quartel do século XIX não foi nada animador. O fim do tráfico de escravos, a Guerra do Paraguai e a decadência acentuada da lavoura canavieira compuseram o quadro de quase estagnação da economia baiana.

A Guerra do Paraguai, motivada por questões de fronteiras, foi estimulada e aproveitada pela Inglaterra em todos os seus aspectos, atendendo, sobremaneira, aos interesses ingleses na Região. Neutralizou o crescimento econômico paraguaio, já em processo de industrialização, precipitou a crise política e econômica brasileira e desestabilizou a economia de toda a Região Platina, na medida em que os países em guerra foram forçados, pelas circunstâncias do conflito, a contrair empréstimos em casas bancárias dos países capitalistas centrais, principalmente as inglesas.

Tanto a Guerra do Paraguai quanto o fim do tráfico de escravos provocaram na economia baiana efeitos devastadores. Em decorrência desses dois eventos, foram desarticulados, além da lavoura da cana-de-açúcar, todos os ramos de negócios que gravitavam em torno do tráfico negreiro – a construção naval, o escoamento da produção de fumo de rolo, de aguardente, a reexportação com lucro de produtos manufaturados, passando a armação das viagens ao continente africano e a redistribuição da carga humana. Se, do ponto de vista moral, o tráfico de escravos tardou a acabar, economicamente a Bahia não estava devidamente preparada para absorver o impacto de sua extinção.

As finanças baianas continuaram a ser solapadas. Na década de 1860, a Bahia, ao esboçar uma reação contra o impacto do fim do tráfico, foi surpreendida com os pesados encargos da guerra com o Paraguai. Tanto o esvaziamento da mão de obra, recrutada para as fileiras do exército, quanto o dos cofres públicos e dos capitais disponíveis na praça, para fazer frente aos esforços de guerra, provocaram uma nova retração em suas atividades comerciais e econômicas.

Atingido o seu fluxo comercial, o comércio de cabotagem acabou agindo como uma válvula de escape para a incapacidade de colocação dos produtos baianos no mercado internacional, ao passo que a movimentação do comércio de longo curso passou por oscilações mais ou menos frequentes, como fica ilustrado na análise do GRÁFICO 1.

GRÁFICO 1 – Comércio Marítimo de Longo Curso (Província da Bahia)

Fonte: Relatórios do Ministério da Fazenda de 1859 a 1887 (BMF/RJ).

Analisando o gráfico anterior, percebe-se uma curva decrescente entre os anos de 1859 e 1861. Nesse período, o porto de Salvador tem seu movimento retraído por uma série de epidemias que assolaram a cidade durante essa década. Esse é um momento em que as importações e exportações se encontravam em baixa, provavelmente em decorrência da desarticulação da economia. Em 1861, percebe-se uma curva ascendente do movimento comercial de exportação que encontra o seu ápice no ano de 1862, mantendo-se estável até 1863. Notamos que esse movimento ascendente foi seguido por uma queda abrupta em 1864.

O movimento instável dos negócios de exportação é a característica básica desse período. Houve alguns momentos de significativa melhora comercial, mas eles são igualmente acompanhados por quedas contínuas nos volumes negociados.

A movimentação nervosa das transações comerciais que caracterizaram o comércio de exportação baiano também se verifica nos movimentos comerciais de importação, porém as flutuações são menos abruptas, o que sugere que a demanda de produtos importados, a capacidade de sua aquisição ou mesmo a necessidade premente dos produtos adquiridos pela importação, impunham à Província da Bahia a manutenção do volume do comércio de importação. Essa situação contribuiu para o agravamento da saúde financeira da Bahia.

Esse estado de crise e instabilidade só veio agravar as dificuldades para o desenvolvimento de alternativas econômicas de uma região que se habituara a uma atividade produtiva pautada na monocultura escravista. A desconfiança em relação às atividades produtivas, ou aos investimentos que significassem uma margem de lucro modesta e investimentos de alto risco fizeram com que as elites econômicas baianas optassem pela retração, não se arriscando em investimentos que representassem riscos à manutenção do capital aplicado. A lógica dessas elites consistia em que “mais valia” um investimento seguro, que representasse margens menores de lucro do que um investimento de longo prazo que acarretasse um risco maior à preservação de seus capitais.

Observando, ainda, o GRÁFICO 1, é possível identificar o momento de maior impacto na economia baiana. O ano de 1871 assinala o maior declive dos negócios de exportação e importação de longo curso. Como visto anteriormente, o comércio de cabotagem baiano passava por seus reveses.

Os produtos baianos sofreram uma dura concorrência, tanto no mercado internacional como no interno. Caso flagrante foi a concorrência do açúcar sergipano, que a Bahia foi forçada a comprar em virtude da crise na sua produção, provocada pelas pragas ocorridas em seus canaviais, o que prejudicou a sua pauta de importação.

Esse foi o preço pago pelas elites econômicas do período que, por não modernizarem seu sistema de produção e distribuição, impediram seus produtos de qualitativamente ser mais atrativos e competitivos. Com o fim da “muleta” representada pela exploração do trabalho compulsório negro-africano, o custo da produção do açúcar inviabilizou sua comercialização no mercado externo, agravando a crise da lavoura que se fazia presente desde o início do século XIX. Além disso, as rendas advindas do tráfico negreiro clandestino cessaram definitivamente, deixando as elites econômicas sem uma opção de investimento que representasse uma boa liquidez em curto prazo.

A obstinação pela cana-de-açúcar impediu a diversificação da lavoura e as novas possibilidades de lucro nos mesmos moldes do comércio açucareiro, isto é, de uma monocultura agroexportadora que se fez definitivamente presente somente a partir da década de 1890, com o aumento significativo do volume de cacau comercializado. Ainda assim, esse que seria o novo esteio da economia baiana até a segunda metade do século XX , não se comparou, em termos de lucratividade e importância, à cana-de-açúcar nem ao café.

Com o fim do Império e início da República, o cenário ficou cada vez mais sombrio para os baianos, algumas culturas como o fumo e o cacau sustentaram sua combalida economia e uma elite cada vez mais desprestigiada.

Navegação de longo curso

Não seria incorreto afirmar que, embora se diga que o principal produto de exportação da Bahia, durante boa parte de sua história, tenha sido a cana-de-açúcar, entre 1815 e 1850, o verdadeiro produto que movia os portos baianos, sobretudo o de Salvador, era o escravo.

A busca por essa mercadoria na Costa Ocidental africana movimentava valores substanciais nas entradas e saídas dos portos.

O sistema utilizado até então, no período do tráfico clandestino, era muito conhecido. Os navios mercantes europeus e americanos passavam pela Bahia transportando mercadorias manufaturadas, às quais se juntavam a cachaça e o fumo da Bahia. Com a sua carga completa, seguiam viagem para a África, onde a sua carga era depositada nas feitorias brasileiras. Por volta de 1845, o sistema aperfeiçoou-se mais ainda. De um lado, as exportações legais de fumo e cachaça para a Costa d’África eram feitas diretamente do porto da Bahia através de barcos mercantes que não faziam o tráfico e, portanto, não tinham as características estruturais de um navio negreiro, nem transportavam apetrechos ou sinais do tráfico, como correntes, cadeados etc... Neste mesmo ano de 1846, partiram da Bahia para esta destinação 4.896 pipas de cachaça e 50.198 mangotes de fumo. Por outro lado, os produtos manufaturados eram entregues diretamente nas feitorias brasileiras na Costa d'África por navios mercantes americanos ou europeus. Para estas operações, os traficantes da Bahia se beneficiavam de créditos generosos fornecidos pelos comerciantes ingleses para pagamento a termo, em prazos muito mais dilatados do que os concedidos aos senhores de engenhos, os grandes consumidores finais do produto deste tráfico: o escravo[99].

O governo imperial não tivera vontade política de acabar com o tráfico, a despeito das crescentes pressões inglesas, até 1850. A partir desse ano, com a Lei Eusébio de Queiroz, por pouco o movimento portuário baiano não entrou em uma curva descendente. Ao contrário, como se pode observar no GRÁFICO 2, o movimento comercial, tanto de importação como de exportação, apresentou, na década de 1850, uma tendência ascendente. Se comparado esse movimento com o de outras Províncias, sobretudo Rio de Janeiro e Pernambuco, nota-se que a Bahia perdeu o segundo lugar como porto de maior movimentação em favor de Pernambuco. Embora a diferença entre o movimento do comércio baiano e do pernambucano fosse mínima, tanto em valores quanto em números percentuais, o desempenho da economia baiana não mais se recuperou durante o restante do século XIX. O Rio de Janeiro, por seu turno, continuou responsável por mais de 50% das exportações e das importações do país[100].

GRÁFICO 2 – Comércio de longo curso (Bahia)

Fonte: Relatórios do Ministério da Fazenda de 1859 a 1887 (BMF/RJ).

Durante a década de 1850, o comércio de longo curso da Bahia apresentou-se bastante variável. No entanto, como mostra o GRÁFICO 2, o movimento de exportação foi menos abrupto do que o da importação. Entre as principais causas apontadas para essa queda no volume negociado está a Guerra do Paraguai. Segundo Clemente Mariani,

A guerra com o Paraguai obrigava a nação a extraordinários gastos em recursos humanos e materiais, suportados sobretudo por esta Província [Bahia], cujos campos se esvaziaram de quinze mil homens válidos, parte deles movidos pelo patriotismo, os outros ‘voluntários a pau e corda’, para aumentar o prestígio dos chefes locais ou mesmo nacionais[101].

As principais praças comerciais com as quais a Bahia mantinha relações, no período de 1852 a 1868, foram a Grã-Bretanha e suas possessões, os Estados Unidos, a França e suas possessões, o Rio da Prata e as cidades hanseáticas[102].

A Grã-Bretanha absorvia, em média, mais de 50% das exportações baianas, e em segundo lugar estavam as cidades hanseáticas, que a partir de 1864 perderam a posição para a França. Essa característica do comércio baiano reflete, em parte, a tendência do comércio de longo curso brasileiro. Em escala nacional, a Grã-Bretanha mantinha a primazia, compondo em média 30% de nossas relações comerciais. Os Estados Unidos, com uma média de 20%, ficavam em segundo lugar. Na sequência, por ordem de volume de negócios, encontravam-se a França e suas possessões, as cidades hanseáticas e as cidades do Rio da Prata.

Os principais produtos exportados para esses países entre 1851 e 1881 eram: algodão, açúcar, cacau, café, couros, peles, diamantes e fumo. O produto mais destacado no início desse período era o açúcar. À medida que se aproxima 1881, o açúcar perde a sua prevalência. O fumo, que a partir de década de 1870 ascendeu nas exportações baianas, aproxima-se dos valores exportados pelo açúcar, que entrará em decadência[103]. Nas palavras de Katia Mattoso:

O declínio do açúcar nas exportações baianas entre 1851 e 1881 (de 61.951 toneladas para 47.055) não foi acompanhada, portanto, de uma diversificação da pauta de exportações. Nem o cacau (299 ton em 1850-1851 e 6.765 ton em 1880-1881), o café (1.884 ton em 1850-1851 e 6.765 ton em 1880-1881) e o fumo (6.184 ton em 1850-1851 e 12.018ton em 1880-1881) conseguiram destroná-lo. No entanto, em 1880-1881 a Bahia exportava sete vezes mais cacau, três vezes e meia mais café e quase o dobro de açúcar que em 1850-1851. Observa-se, por outro lado, que foram os novos produtos – cacau e café – que mais ganharam importância relativa a exportação, e isto numa progressão muito regular. O açúcar e até o fumo sofreram oscilações bem mais acentuadas, o primeiro após 1870 e o segundo antes[104].

Uma sucessão de eventos culminou, no início da década de 1870, em uma crise da produção e a consequente queda do comércio de longo curso baiano. Alterações climáticas, seca em algumas regiões e altos índices pluviométricos, em outras, comprometeram as safras. A baixa qualidade do açúcar produzido, o colapso de um sistema de produção baseado no trabalho compulsório e no tráfico interno de escravos para as regiões que começavam a experimentar o dinamismo econômico proporcionado pela cultura do café, são contingências que, somadas, criaram o cenário da crise econômica atravessada pela Bahia no terceiro quartel do século XIX[105].

Pelos dados da TABELA 3, pode-se constatar a flutuação das exportações baianas durante a década de 1870. O açúcar, que no exercício de 1850-1851 representava 68,8% das exportações, em 1869-1870, o índice ficou em apenas 30,5% e, apesar do aumento em oito pontos percentuais, no ano seguinte, a irregularidade de sua participação nas exportações do período foi uma constante, acentuada por uma tendência à queda de sua participação na pauta de exportação. Essa queda é, em parte, produto dos fatores assinalados nas linhas acima, como também pela superprodução mundial, em 1875, e pela concorrência internacional que a produção baiana vinha sofrendo, já há algum tempo[106].

TABELA 3 – Participação nas Exportações Baianas (em %)

Exercício

Açúcar

Fumo

Cacau

Café

Algodão

Diamante

Couro/peles

Subtotal

1869-70

30,5

28,2

2,0

10,1

12,8

...

3,4

...

1870-71

38,8

28,6

2,0

5,6

9,2

5,1

9,1

98,4

1871-72

30,1

21,9

1,9

4,8

18,3

3,0

8,1

88,1

1872-73

27,2

31,0

2,1

9,9

5,1

2,3

5,4

83,0

1873-74

25,1

32,9

2,4

15,5

6,3

3,2

6,7

92,1

1874-75

38,1

31,0

1,6

14,1

1,4

0,7

4,9

91,8

1875-76

20,4

40,7

2,4

23,3

0,3

2,8

2,9

92,8

1876-77

37,0

29,5

3,2

18,6

0,1

3,0

...

...

1877-78

24,8

35,3

4,9

18,8

0,1

5,4

...

...

1878-79

30,2

40,6

3,6

9,9

0,1

...

...

...

1879-80

22,0

35,9

5,4

20,0

...

...

...

...

Fonte: Proposta e relatórios apresentados à Assembleia Geral Legislativa, pelos ministros e secretários de Estado dos Negócios da Fazenda, Rio de Janeiro (1852-1888); Falla dos Presidentes da Província da Bahia, 1851-1889; Cálculos GTEP/CPE. Adaptação de uma tabela encontrada na Fundação de Pesquisa – CPE, 1978, p. 24. (Atividades Produtivas).

A década de 1870 é marcada, também, pelo surgimento dos engenhos centrais que estabeleciam uma clara divisão entre a indústria e a lavoura. Eles foram construídos com o intuito de modernizar a indústria açucareira e como uma tentativa de adaptar esse tipo de produção à mão de obra livre e assalariada. Essa experiência não foi sólida o bastante para provocar as alterações necessárias ao processo produtivo açucareiro, nem, muito menos, capaz de retirar essa indústria da crise e da decadência em que se encontrava[107]. Assim, o açúcar chegou ao final dessa década com pálidos 22% de participação na pauta de exportações, mantendo uma contribuição oscilante de, em média, 10%, de um ano para outro.

Fenômeno semelhante se deu com o fumo, com distinções fundamentais. O fumo, no exercício de 1850-1851, contribuía apenas com 12, 6% na pauta de exportações, de 1869 a 1870 essa participação alcançou 28,2%. Esse produto, nos intervalos que vão de 1850 a 1851 e 1869 a 1870, apresentou um constante e importante aumento nas exportações baianas, tendência que se estabilizou durante os anos 1870.

Os preços do fumo sofreram considerável aumento entre 1870 e 1875, acusando um declínio no segundo semestre de 1880, quando as várias espécies de fumo tiveram seu valor rebaixado, assim permanecendo até 1890[108].

O fato é que a pauta de exportações sempre esteve susceptível às oscilações do mercado internacional, por conta da própria natureza dos gêneros que a compunham. Por exemplo, o algodão, que tivera um desempenho promissor no exercício de 1865-1866, chegando a participar em 20,6%, no exercício segunte cai vertiginosamente, nos anos posteriores atinge somente 0,1%. O motivo dessa inconstância se deve à Guerra da Secessão, à queda na exportação de algodão e, especialmente, à recolocação da produção estadunidense no mercado internacional.

O mesmo ocorreu com a produção de diamantes ao sofrer a concorrência do Cabo da Boa Esperança.

Até os fins de 1871 as Lavras floresceram de maneira espantosa [...] com a descoberta dos diamantes no Cabo da Boa Esperança baixaram na Europa os preços a ponto de repentinamente quebrar o commercio inteiro das Lavras[109].

Igualmente desanimadora foi a década de 1880 para os negócios baianos. Analisando os dados da participação dos produtos na receita de importação das tabelas a seguir, veremos a manutenção da tendência de queda do açúcar e a manutenção do fumo como principal produto de exportação da Bahia, mas, mantendo-se as mesmas oscilações da década anterior. A novidade nesse período coube ao cacau e ao café.

O cacau manteve um ritmo de crescimento tímido, mas constante na pauta de exportações. Ele somente teria a relevância do fumo nos negócios baianos a partir dos últimos dez anos do século XIX. O café, por seu turno, apresentou bom desempenho nesse período, desempenho contingenciado pelas questões referentes à mão de obra escrava. Nesse sentido, são sintomáticos os 55% de participação na receita provincial justamente no biênio que assinalou a abolição da escravidão e a subsequente proclamação da república, período, por certo, em que a lavoura cafeeira paulista ressentiu-se com as mudanças nas relações de trabalho e do regime político, favorecendo, de tal modo, aquelas regiões onde a produção do café era incipiente, tal como na Bahia.

Outro elemento que merece destaque é a ausência do algodão na receita provincial de exportação, conforme mostra a TABELA 4. Isso sugere que, no período entre 1878 e 1889, o produto não alcançou um volume de negócios que influísse na receita da Província.

Na década de 1880-89 a produção não foi suficiente para atender ao consumo das fábricas de tecido existentes na Província, tornando-se necessário importar maiores quantidades do produto de Sergipe, Pernambuco e Alagoas. Preocupados com esse declínio da produção, passaram alguns proprietários de fábricas de tecido a cultivá-los também em seus terrenos[110].

TABELA 4 – Participação dos produtos na receita provincial de exportação (%)

Exercício

Açúcar

Fumo

Cacau

Café

Algodão

Couro

1878-79

0,6

41,7

8,9

12,3

_

6,5

1879-80

_

39,8

5,5

23,0

_

6,8

1880-81

_

30,5

7,8

23,8

_

8,3

1881-82

10,5

32,8

6,3

18,3

_

8,0

1884-85

2,9

27,2

10,5

17,3

_

11,3

1885-86

2,1

25,9

13,6

19,9

_

10,1

1886-87

3,0

37,3

10,8

23,1

_

6,2

1888-89

0,0

17,7

7,1

55,0

_

4,2

Fonte: Adaptação da tabela encontrada in FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE. 1978, p. 29. (Atividades Produtivas).

A conjuntura de 1890 não foi favorável aos negócios baianos. A abolição da escravidão e a debandada da mão de obra, as dificuldades para a implantação de colônias de migrantes europeus, a República que chegava e a perda de prestígio político na arena nacional golpeavam e combaliam a economia baiana. Não fosse pelo fato de que começava a tomar volume a pauta de exportações baiana, e pelo anúncio de que mais um período de recuperação econômica se avizinhava, a situação baiana seria desesperadora.

Segundo Luiz Henrique Dias Tavares, durante a Primeira República a

[...] economia baiana era basicamente agrário-mercantil, dirigida para o mercado externo. Comparada à economia do Império, só havia uma grande diferença: já não existia escravidão[111].

Entre 1895 e 1929 a dívida interna baiana subiu de 3.388:100$00 para 119.118:050$000. Em 1888, essa dívida onerava as finanças da Província em 3.197:727$353. No segundo decênio do século XX, possuíamos um saldo devedor de 48 milhões de francos com o Crédit Mobilier Français e de 8 milhões de libras com o London and Brasilian Bank[112].

Apesar desses apuros, a economia baiana cresceu aproximadamente 200% entre 1890 e 1925. O motivo desse alento foi a boa aceitação do cacau no mercado internacional, sobretudo na Inglaterra e nos Estados Unidos, a partir de 1860[113]. Entretanto, o cacau esteve longe dos desempenhos da cana-de-açúcar, nos tempos áureos, do café e da borracha. O crescimento do cacau na pauta de exportação baiana foi paulatino. Antes dele, o fumo figurou como principal produto, cujo ápice aconteceu em 1902[114].

Os principais itens baianos negociados no mercado externo, a partir de 1890, eram, por ordem de importância, o cacau, o fumo e seus derivados, o café, o algodão e o açúcar.

Nos quarenta e um anos que marcaram a década final do século XIX e as três primeiras do século XX, o desempenho dos principais produtos baianos colocados no mercado internacional apresentou um crescimento constante, se somados os valores de cada ano. A exceção coube apenas à borracha, que, tendo experimentado o seu maior volume de negócios na década de 1900, 25.735:000$000, nos períodos seguintes sofreu uma queda vertiginosa, expressada por apenas 915:000$000, em 1910. Esse desempenho, porém, não foi um fenômeno isolado.

Mesmo no Norte do país, onde se encontravam os principais produtores de borracha, esse período foi de queda fulminante no volume de negócios. Em parte, a razão dessa queda era a concorrência feita à borracha brasileira pelo produto originário das possessões inglesas na Ásia, que desenvolveram a cultura da seringueira em larga escala e de modo racionalizado.

Assim, a produção baiana, significativamente mais acanhada que a do Pará e a do Amazonas sofreu revezes provocado pela concorrência inglesa.

O açúcar apresentou, nesse intervalo de tempo, uma expressiva melhora. Entre 1889 e 1899 foram negociados na exportação 3.155:000$000 em açúcar, um valor muito abaixo dos 106.919:000$000, negociados nos anos 1920. Entre os principais produtos exportados, esse valor conferiu ao açúcar a antepenúltima posição no ranking de exportação baiana, à frente apenas de couro e peles e da borracha.

O grande destaque, nesses quarenta e um anos de economia republicana na Bahia, coube ao cacau, que apresentou o maior crescimento em termos de valores comercializados. No período inicial, que vai de 1889 a 1899, o valor negociado foi de 62.978:000$000. A cada decênio, o volume de negócios praticamente dobrava de valor.

O fumo, que fora, durante alguns anos, o esteio dos negócios de exportação da Bahia, cedia, aos poucos, essa primazia ao cacau. Embora, nesses intervalos de tempo, o seu volume de negócios tenha crescido, sua elevação não se equiparou à do cacau (TABELA 5).

TABELA 5 – Exportação por produto, Bahia, 1899-1930 (em Contos de Réis)

Períodos

Cacau

Fumo

Café

Couro

Borracha

Açúcar

1889/1899

62.978

112.087

112.934

6.672

4.926

3.155

1900/1910

159.486

155.410

48.837

23.658

25.735

25.018

1911/1920

316.175

210.818

72.999

65.657

14.12

74.239

1921/1930

764.744

445.027

320.042

89.569

915

106.919

Fonte: Fundação Centro de Pesquisa, 1978, p. 120-125.

A década de 1920 marcou, para o Estado da Bahia, uma real possibilidade de recuperação econômica, frustrada, de acordo com alguns autores, pela Revolução de 1930. Dentre eles, cito Clemente Mariani:

[...] até a Revolução de 30, a economia baiana, modesta mas equilibrada, se perdia para o maior desenvolvimento, sobretudo industrial, dos Estados do Sul, ainda conseguia, graças sobretudo à nova lavoura do cacau, acumular margens de poupança [...].
A Revolução de 30 trouxe, entretanto, no seu bojo, duas conseqüências da maior gravidade para os interesses da Bahia. A primeira foi o soçôbro do prestígio político do Estado, sem nenhuma afinidade ao movimento vitorioso [...]. A segunda foi a instalação como fonte legislativa, inclusive em matéria tributária e nas correlatas, como o comércio exterior, da vontade discricionária do Chefe de Estado, sujeito apenas a influência dos que lhe giravam em torno[115].

“Antigetulismos” à parte, o fato é que o desempenho econômico da Bahia, nos períodos seguintes, ficou aquém das possibilidades que se anunciavam pela recuperação econômica em curso, no Estado, nas décadas anteriores.

Tomando por referência o ano de 1901, a Bahia exportou 65.493:510$. Desse valor, 15.352:918$ em cacau, 33.272:121$ em fumo, fumo de corda, cigarros, charutos, e apenas 2.339:642 em açúcar. O açúcar ficou pouco acima, em termos de valores de produtos, como areia do prado (1.109:490$) e pedras preciosas (1.420:721$). Quantitativamente houve uma equivalência entre o cacau e o açúcar. Foram exportados 13.955.203 kg de açúcar e 13.290.491 kg de cacau. Embora as quantidades fossem equivalentes, a valorização do cacau no mercado internacional era distinta. No entanto, nesse ano, o fumo e seus derivados, produtos de maior destaque, foram os responsáveis por quase 50% do volume de negócios efetuados a partir do Porto de Salvador[116].

Isoladamente, o fumo em folhas foi o que mais contribuiu com as exportações baianas, sendo, apenas ele, responsável por 32.780:744$. Os outros produtos contribuíram da seguinte forma: os charutos com 153:302$; os cigarros com 6:421$ e o fumo de corda com 331:654$[117].

O interessante, com o fumo de corda, é que, outrora, tendo servido de moeda de troca no comércio de escravos, em 1901 teve boa parte da sua exportação absorvida pela Alemanha, que comprou do Brasil 280:542$. Os outros destinos da produção de fumo de corda brasileiro foram Bélgica (53:086$), Uruguai (52:155$), Grã-Bretanha (8:421$), França (4:798$), Holanda (3.075$), e a rubrica Outros Países (79:280$). A África comprou do Brasil, em 1901, apenas 29:515$. O fumo de corda não tinha mais os portos da Costa Ocidental africana como seu principal destino[118].

A cachaça, amplamente utilizada no comércio negreiro, apesar de sua pequena expressividade na pauta de exportações baiana, sobretudo na brasileira, teve os portos africanos como um dos principais destinos. Em termos de volume de litros de aguardente negociados, à frente dos portos africanos (80.301litros) estava apenas a Grã-Bretanha (101.502 litros), negociados respectivamente a 24.185$ e 26.081$.

Não deixa de ser curioso o fato de o Estado brasileiro, em 1901, ter sido pouco criterioso no estabelecimento de suas estatísticas comerciais, ao criar uma rubrica tão vaga e tão vasta como “África”. Essa denominação, no entanto, tendeu a se modificar e em 1913 já era devidamente identificada, tanto nos quadros estatísticos de importação quanto nos de exportação, com leves diferenças entre eles.

Assim, no quadro de exportações que registra o movimento de 1913 a 1918, os portos de destino estão bem definidos. A África era, nesses anos, a Argélia, o Cabo Verde, as Canárias, Ceuta, a Colônia do Cabo, o Egito, a Gâmbia, a Guiné Portuguesa, a Ilha de Madeira, Lourenço Marques, Marrocos, Mellila, Senegal, Trípoli e Tunis. Para os quadros de importação, a África é diferentemente identificada. Os portos foram registrados como possessões belgas, britânicas, francesas, espanholas e de outras origens diversas. O volume de negócios com essas regiões era muito pequeno, comparado com o que o Brasil comerciava com a Europa e as Américas, mas pode ter sido sustentado, durante esse período, pela conjuntura desfavorável da Europa às voltas com a Primeira Guerra Mundial.

Epílogo

Até aqui analisamos o cenário socioeconômico da Bahia e, em particular, da cidade de Salvador, entre 1850 e as primeiras décadas do século XX, a partir do movimento portuário e de suas relações com a dinâmica da sociedade baiana. O caminho escolhido foi o de situar Salvador como um espaço privilegiado, onde as opções políticas e econômicas das elites baianas fizeram-se sentir de modo mais profundo, pois essa cidade, a Capital, foi, e ainda é, o centro político e econômico da Bahia.

Como apresentação do palco onde se desdobraram os processos analisados, a evolução espacial de Salvador foi tratada rapidamente, sendo ressaltada a manutenção de seus aspectos medievos e coloniais durante quase todo o século XIX e início do XX. Esses aspectos orgulhavam as elites baianas, pois representavam a opulência de seu passado e seus valores mais arraigados. Com o avançar do século XIX, o agravamento da crise econômica baiana, a ascensão de novos centros econômicos e a perda de influência política das elites, os aspectos coloniais da cidade passaram a ser traduzidos como sinônimo de atraso e a justificar o fracasso do desempenho econômico da Bahia.

Um dos elementos que contribuíram para essa mudança de percepção do espaço da cidade e de sua ordenação foram as epidemias que assolaram toda a Província e depois o Estado, durante todo o século XIX e início do XX. Os surtos epidêmicos trouxeram à tona os problemas de saúde pública, de higiene, e colocaram em pauta a necessidade de obras de modernização e higienização do porto e da cidade. Assim, a partir da análise das fontes e da bibliografia sobre as epidemias, foi possível localizar, no espaço da cidade, os focos de maior incidência e identificar a parcela da população afro-brasileira como a mais atingida pelos surtos epidêmicos.

Através das fontes sobre os focos de maior incidência epidêmica foram identificadas as áreas de Salvador onde se concentrava a população afro-brasileira e analisados o papel e a contribuição dessa parcela da população soteropolitana para a dinâmica econômica e comercial da cidade, estabelecendo comparações e definições dos diversos níveis de atividade comercial e suas formas de operacionalização.

Dessa forma, foi possível inferir que, a partir do porto de Salvador e seu movimento de entrada e saída de cargas, das camadas sociais que nele gravitavam e dele retiravam seu sustento, das relações dessas camadas entre si com os espaços da cidade que ocupavam o processo de retração econômica da Bahia se deu em um contexto de reorganização do capitalismo mundial. Muitos agentes desse processo se fizeram sentir na economia baiana desde muito cedo. O fim do tráfico de escravos, a Guerra do Paraguai e a decadência acentuada da lavoura da cana-de-açúcar aguçaram a crise econômica baiana e são reflexos desse processo de reorientação do sistema capitalista.

A crise da lavoura açucareira evidenciou as incompatibilidades dos sistemas de monocultura agroexportadora nos moldes desenvolvidos na Bahia: um sistema de produção desprovido da racionalidade imposta pela nova conjuntura mundial. Esse novo cenário teve como uma de suas principais características a liberação de grandes contingentes de mão de obra, quer fosse ela escrava ou assalariada. O próprio processo de imigração, intensificado a partir da segunda metade do século XIX, reflete o segmento de liberação de mão de obra na Europa e a impossibilidade de ela ser reaproveitada nos novos processos produtivos e gerenciais que estavam sendo implantados nos países capitalistas centrais.

O grau de competitividade e a otimização dos processos produtivos desenvolvidos na Europa e nos Estados Unidos impunham a criação de mercados mais ou menos exclusivos para esses países. É em função dessa demanda por mercados que Inglaterra, França, Estados Unidos e Alemanha começam a desenvolver uma agenda de relações internacionais cada vez mais agressivas e imperialistas em relação aos países da América Latina, África e Ásia. Foi em decorrência dessa agenda agressiva e de reserva de mercado consumidor e fornecedor de matéria-prima, que se inseriram as crescentes pressões para a extinção do tráfico africano de escravos.

Entretanto, as ameaças à consolidação de um sistema capitalista, capitaneado pelas potências europeias, não se apresentavam apenas em relação às alternativas econômicas oferecidas pelo tráfico de escravos a países como o Brasil. No momento em que se esboça na América do Sul um modelo de desenvolvimento autóctone que rivalizava com os interesses econômicos europeus e com a hegemonia política, sobretudo inglesa, criou-se, na Região, o cenário para o mais traumático dos conflitos entre os países sul-americanos, a Guerra do Paraguai.

Os países capitalistas centrais, sobretudo a França e a Inglaterra, digladiaram-se entre si e com países de capitalismo periférico, como o Brasil, pelo controle e monopólio das relações comerciais com o continente africano. Desse modo, as presenças brasileira e portuguesa na Costa Ocidental africana, sobretudo no Golfo de Benin e no Golfo de Bengela, eram inoportunas aos interesses do colonialismo europeu que começava a se manifestar. O até então lucrativo comércio de escravos, em parte responsável pela acumulação de capital nos países capitalistas centrais, assume o caráter de comércio infame e culpado. Respaldada por seus interesses econômicos, colonialistas, e pela pressão moral dos movimentos abolicionistas, a Inglaterra tornou-se cada vez mais agressiva e intolerante em relação à manutenção do tráfico de escravos, pressionando sistematicamente o Brasil para que abandonasse seus interesses econômicos em relação ao continente africano.

O hiato nas relações entre o Brasil e a África, apontado por José Honório Rodrigues e José Flávio S. Saraiva, indiscutivelmente não foi forte o suficiente para extinguir por completo os vários níveis de relações comerciais estabelecidas entre este país e aquele continente. Consideradas muito especiais, elas são tratadas no capítulo a seguir.

[20] Provérbio consagrado ao orixá Iroko, também conhecido como Tempo.

[21] Lei Eusébio de Queiroz.

[22] Sobre esse assunto, ler Slave Trade Suppression Act ou Aberdeen Act, mais conhecido no Brasil como Bill Aberdeen, um ato do Parlamento Britânico, de 8 de agosto de 1845, que proibia o comércio de escravos entre a África e as Américas, em BONAVIDES; AMARAL, 2002, p. 135-138. Neste documento, há referências às Convenções assinadas pela coroa portuguesa e àquelas em que o governo imperial brasileiro se comprometia em reconhecer os termos dos tratados anteriores, referentes ao fim do tráfico de escravos. Observe-se que nele estava previsto a sujeição dos navios de bandeira brasileira, de tráfico de escravos, aos tribunais da marinha inglesa e ao ataque dos navios ingleses.

[23] ARAÚJO, U. C., 1998–1999.

[24] BONAVIDES; AMARAL, 2002.

[25] VERGER, 1987.

[26] Para ter uma perspectiva mais abrangente das questões em torno da modernização dos portos no Brasil, ver HONORATO, 1996.

[27] ROSADO, 1983; LIMA, 2001.

[28] Mapa de Entrada e Saída de Embarcações do Porto de Salvador 1840/1889. (Arquivo Público do Estado da Bahia).

[29] LIMA, 2001.

[30] ARAÚJO, D., 1999.

[31] VILHENA, 1969. Thales de Azevedo (1969), séculos depois, apresentou dados muito discrepantes em termos de números de freguesias e de total populacional.

[32] AZEVEDO, 1969, p. 191.

[33] CHALHOUB, 1996.

[34] REGO, 1968, p. 63-64.

[35] ROSADO, 1983.

[36] ROSADO, 1983, p. 10

[37] ROSADO, 1983.

[38] LIMA, 2001, p. 91-92.

[39] REIS; DELFIM, 1996.

[40] DAVID, 1996.

[41] SEIXAS, Domingo Rodrigues. Da cholera-morbus epidêmica de 1855 na Província da Bahia; APEB. Correspondências, 1855-1856, maço 699 apud DAVID, 1996.

[42] PAES, 2001.

[43] DAVID, 1996, p. 111.

[44] DAVID, 1996.

[45] Mapa de casos de varíola notificados nesta capital durante os annos de 1897 a 1903 e óbitos correspondentes, ver em OLIVEIRA, 1904, p. 1-G.

[46] Ibidem, p. 1-A, 6.

[47] OLIVEIRA, 1904, p. 14.

[48] OLIVEIRA, 1904.

[49] Ibidem, p. 10.

[50] Ibidem.

[51] OLIVEIRA, 1904, p. 1-A.

[52] Veja LEITE, 1996; LUNNING, 1995-1996.

[53] CHALHOUB, 1996.

[54] REIS, 1991, p. 252 (grifo do autor).

[55] FERREIRA FILHO, 1998-1999.

[56] Ver REIS, 1993, 2000.

[57] Para o conceito de trabalhadores avulsos, ver CRUZ, 2000.

[58] Ver OLIVEIRA, 1988.

[59] REIS, 2000, p. 223.

[60] FERREIRA FILHO, 1998-1999.

[61] JORNAL DE NOTÍCIAS, 1903, apud RODRIGUES, 1982, p. 158.

[62] HOLANDA; FAUSTO, 1984, p. 98-99

[63] GONÇALVES, 1922, p. 20.

[64] REIS, 2000.

[65] Essas inferências do movimento dos saveiros na rampa do Mercado e na feira de São Joaquim foram feitas a partir da análise de várias iconografias de períodos históricos diferentes, que estão anexas, e de TAVARES, O., 1967.

[66] REIS, 1993, p. 8.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] MATTOSO, 1992, p. 490.

[70] FERREIRA FILHO, 2003, p. 40.

[71] PEIXOTO, 1980.

[72] FERREIRA FILHO, 2003, p. 44.

[73] VERGER; BASTIDE, 1992.

[74] Ibidem, p.138 (grifo do autor).

[75] FERREIRA FILHO, 2003.

[76] Ibidem, p. 46.

[77] MATTOSO, 1992, p. 501 (grifo do autor).

[78] Ibidem.

[79] VERGER, 1999.

[80] AZEVEDO, 1996, p. 82.

[81] FERREIRA, 1878.

[82] Ibidem.

[83] MATTOSO, 1992, p. 499.

[84] MATTOSO, 1992.

[85] NASCIMENTO, 1986.

[86] Ibidem.

[87] NASCIMENTO, 1986, p. 6.

[88] FERREIRA, 1878, p. 4-6.

[89] Ibidem.

[90] FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978.

[91] TAVARES, O., 1967, p. 104 (grifo do autor).

[92] SELLING, 1976, p. 54.

[93] Ibidem.

[94] TAVARES, O., 1967, p. 96-97.

[95] Os dados do movimento do comércio de cabotagem foram retirados de FERREIRA, 1880.

[96] Ibidem.

[97] FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978.

[98] Ibidem, p. 71 (grifo do autor). A citação dentro da citação é de BORBA, 1975, p. 12.

[99] ARAÚJO, 1998-1999, p. 93, 94.

[100] MARIANI, 1977, p. 62 (grifo do autor).

[101] MIRIANI, 1977, p. 62 (grifo do autor).

[102] FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978. Ver o anexo Estatísticos.

[103] Ibidem.

[104] MATTOSO, 1992, p. 519-520.

[105] TAVARES, L. H. D., 2001.

[106] FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978. (Atividades Produtivas).

[107] FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978. (Atividades Produtivas).

[108] Ibidem, p. 85.

[109] AGUIAR apud FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE, 1978, p. 109.

[110] Ibidem, p. 109.

[111] 2001, p. 361.

[112] Ibidem.

[113] Ibidem.

[114] ALCONFORADO, 2003.

[115] MARIANI, 1977, p. 64.

[116] SERVIÇO DE ESTATÍSTICA COMMERCIAL, [20--].

[117] Ibidem.

[118] Ibidem.

Capítulo II – Um comércio muito especial

Kosi ewé, kosi orisa[119]

As relações comerciais entre a Bahia e a Costa Ocidental africana têm sido olhadas sobretudo pelos seus vínculos com o tráfico de escravos. Não raro se sustenta a afirmação de que, uma vez findado esse comércio culpado, o que a ele se seguiu não se manteve durante muito tempo. Entretanto, sustentou-se, assim como até hoje, um tipo de comércio entre essas duas pontas do Atlântico que é muito especial, e para melhor compreendê-lo é necessário recorrer ao mito de Ossain.

Conta Ifá que Ossain, tendo recebido o segredo das ervas de Olodumaré, guardava essas ervas cuidadosamente em uma cabaça pendurada no galho de uma árvore. Acontece que, para realizar corretamente as oferendas, os orixás precisavam recorrer a Ossain para que lhes cedesse o segredo das folhas (ewé). Certa vez, o orgulhoso Xangô, irritado com a relutância de Ossain em repartir o segredo das folhas com os outros orixás, pediu a Oiá-Iansã que interviesse. Oiá-Iansã, não menos impetuosa que seu consorte, lançou uma ventania que derrubou a cabaça onde Ossain guardava as folhas. Ao cair a cabaça, a ventania forte espalhou as folhas aos quatro cantos e os orixás puderam apoderar-se e repartir entre si os segredos delas, enquanto Ossain lamentava: Ewé O! Ewé O![120]

Assim, a frase Kosi ewe, kosi orixá revela a importância das folhas para as divindades, consequentemente a valorização da natureza pelos adeptos do culto aos orixás. Sem as folhas, sem a natureza, os princípios reguladores e ordenadores do Universo não existiriam.

Partes essenciais do culto aos orixás, as folhas (ewé) devem ser usadas corretamente. Essa ação está associada a toda uma ritualização que começa no momento da escolha do local onde elas serão colhidas, passa pelos elementos que estão no seu entorno, pela época do ano, pessoa que colhe, horário da colheita, fase da Lua etc.

Cabe lembrar que os próprios santos se distinguem e se identificam por meio de suas preferências em matéria de consumo; pelas peculiaridades de gosto de cada um deles. Uma divindade privilegia certas cores e texturas nas vestimentas; certos sabores e aromas nas comidas; determinados paladares, em suas bebidas; determinadas essências, nos ‘defumadores’; certos metais, nos seus adereços e emblemas; certas pedrarias, nas joias[121].

Entretanto, não é apenas a partir de elementos materiais, ou seja, de suas insígnias, que as peculiaridades dos orixás se manifestam. Considerando as formas como eles infligem punições àqueles que os ofendem, há de se notar as peculiaridades de seus temperamentos e poderes. Xangô, por exemplo, extravasa sua ira através das manifestações climáticas, como raios e trovões; Oiá-Iansã manifesta seu descontentamento por meio das ventanias e tempestades; Exu atrasa, desorienta e provoca brigas; Omolu-Obaluayê, por seu turno, faz-se um dos mais temidos por lançar contra os seus ofensores as mais terríveis doenças.

Supõe-se que, durante o século XIX, Omolu-Obaluayê, uma divindade originária do Dahomé, fosse cuidadosamente reverenciada, quer por afastar as doenças e epidemias dos que lhe prestavam culto, quer por infringi-las sobre a sociedade escravocrata brasileira, (Sidney Chalhoub já analisou as repercussões dos poderes de Obaluayê no imaginário brasileiro do século XIX) envolta em constantes epidemias[122]. Dentre as principais doenças que afligiam o Brasil, naquele século, estava a varíola, que, de acordo com as tradições afro-brasileiras, é uma doença ritual pertencente à Obaluayê.

Obaluayê exercia poderosa influência sobre a população afro-brasileira do século XIX e início do XX, por razões que se pode inferir a partir do relato de Édison Carneiro:

Omolu – especialmente o velho, isto é, São Lazaro, – é muito querido nos candomblés afro-bantus da Bahia. E isso talvez se justifique devido à miséria em que vive a maioria dos negros, cujo único consolo talvez seja mesmo o de Omolu, santo que previne a bexiga ou outras moléstias que affectem igualmente a pelle. Sabe-se do verdadeiro horror que a simples perspectiva de ir para o hospital faz nascer entre as populações pobres em geral e nos negros em especial. Elles, quando para lá vão, fazem-no, na qauntidade de indigentes... Os negros suppõem que, em casa, se tratarão melhor. Principalmente devido à intervenção do velho Omolu...[123]

A citação acima reafirma, por um lado, a vulnerabilidade da população afro-brasileira ao tratamento médico, já demonstrada por meio das estatísticas do capítulo anterior; e, por outro, revela o vigor na crença do universo mágico-religioso e terapêutico transportado da costa africana. O deus da varíola adquiriu, na Região do Golfo do Benin uma relevada importância. A doença assolou a Região de forma inclemente. Esse fato contribuiu para fixar profundamente o temor e o respeito a essa moléstia, e a procura do culto a divindades que possuíam o controle sobre ela.

De acordo com Claude Lépine, é possível que o culto ao deus da varíola pertencesse a um sistema religioso pré-Odùduwà, transportado para a Região do Golfo de Benin com as primeiras correntes migratórias dos Igbó e dos Igala. A outra hipótese, levantada pelo mesmo autor, é a de que essa divindade seja anterior às correntes migratórias e que tenha sido incorporada aos sistemas religiosos subsequentes[124]. No sistema cultural dahomeano, por exemplo, a varíola poderia ser consequência de uma quebra de tabu, por crimes como adultério ou incesto, por feitiçaria, ou provocada por um vodum como repreensão à negligência, desobediência, ofensa ou provocação, elementos que evidenciariam a quebra da relação de reciprocidade existente entre os homens e as divindades[125]:

[...] [toda] medida preventiva contra a varíola era rigorosamente proibida no Dahomé, pois esta doença era interpretada como castigo imposto por Sakpata e tinha caráter sagrado [...] Em consequência desta proibição, os dahomeanos não praticavam a inoculação da varíola[126].

Nesse sentido, estava perfeitamente de acordo com as prescrições ritualísticas originadas na África Ocidental, a postura da população baiana descrita por Édison Carneiro, citada anteriormente.

Conta outra lenda que Omolu era filho de Oxalá com Nanã Buruku, entretanto, a criança ao nascer não gozava de boa saúde, possuía o corpo coberto de pústulas e feridas, sendo, por esse motivo, rejeitada por seu pai. Desesperada, sem saber o que fazer, Nanã deposita Omolu em uma pedra à beira do mar e se afasta.

Condoída com a situação da criança, Iemanjá emerge das águas e toma-a sob seus cuidados. Trata de seus ferimentos e protege dos olhares curiosos, cobrindo todo seu corpo com uma vestimenta feita de palha da Costa, o filá. O tempo passou e Omolu cresce, transforma-se em guerreiro audaz e poderoso feiticeiro, mas continua resguardado dos olhares alheios pelo seu filá, aguçando a curiosidade de todos com sua aparência pouco comum.

Certa vez, Omolu olhava, de longe, uma festa onde todos os outros orixás dançavam e se divertiam, e foi convidado por Ogum a fazer parte dos festejos. Entretanto, a sua estranha aparência despertou a atenção e a curiosidade de Oiá-Iansã, que não se conteve e lançou uma ventania que levantou seu filá, revelando seu corpo, numa beleza que deixou todos admirados.

Essa lenda, que revela a origem da vestimenta de Omolu, mostra também um dos elementos fundamentais para o seu culto, a palha da Costa. Essa palha, por sua vez, foi comercializada entre a Costa d’África e a Bahia e, de certo modo, esse comércio é mantido até os dias atuais.

Ao andar pelas ruas da feira de São Joaquim, uma das maiores, mais antigas e famosas feiras livres de Salvador, não é difícil encontrar ervas, palha da Costa, adereços e outros objetos de uso litúrgico no candomblé. Esse comércio é bem antigo e deve ter nascido com a própria organização da feira.

Nesse mercado tão competitivo, há uma estratégia de marketing para atrair a atenção e despertar o desejo de compra nos fregueses, a qual, em particular, é bastante significativa e revela um mundo de signos, significados e de possíveis conexões reais ou imaginárias com a África[127]. Ela consiste no seguinte: quando um comerciante quer valorizar a sua mercadoria aos olhos de seu freguês, apresenta ao cliente o rótulo de “vindo da África” ou “da Costa”[128]. Essa qualidade adicional faz com que aumente a crença na eficácia do produto em questão e, por conseguinte, a sua valorização. Entretanto, essa prática somente encontra respaldo porque há, no imaginário dos adeptos do candomblé, o credo de que os produtos originários da África são mais poderosos, mais fortes e mais eficientes que os produtos nacionais.

A crença na maior eficácia dos produtos africanos está, em parte, relacionada a uma polêmica estabelecida nas primeiras décadas do século XX. Estavam envolvidos nessa polêmica os partidários da pureza do culto aos orixás e os adeptos do que se configuraria mais tarde no chamado candomblé de caboclo[129]. Como forma de defesa ou manutenção de certa primazia dentro do culto, alguns chefes religiosos faziam a recomendação de se realizar os rituais como se fazia na África, criando assim um mito em relação aos produtos vindo diretamente deste continente.

Nas últimas décadas do século XIX e nas primeiras do século XX, babalaôs e babalorixás baianos, filhos de africanos, exaltavam essa sua condição de filhos de africanos. Assim o faziam Martiniano Eliseu do Bonfim e Eugenia Anna dos Santos (conhecida como Mãe Aninha e Iya Obá Biyi), que compartilhavam entre si uma mesma frase – “Meus pais eram africanos, graças a Deus”. O próprio Martiniano Eliseu do Bonfim viveu parte da vida em Lagos, onde recebeu sua formação[130]. Esses líderes religiosos, com altivez, reforçavam o diferencial diante dos demais chefes de casas de culto. Orgulhavam-se de, por terem recebido como herança familiar os segredos e mistérios dos cultos aos orixás, estar mais próximos das raízes africanas.

Essa postura, exemplificada a partir das declarações dos dois chefes de culto, deu origem ao que se convencionou chamar de “mito da superioridade nagô”. Esse mito, segundo alguns, foi produto da intervenção dos etnólogos brasileiros vinculados à escola de Nina Rodrigues e dos estrangeiros. Esses pesquisadores, em suas buscas por africanismos, teriam divulgado, em suas obras, a ideia de que as tradições nagôs eram mais puras, por exemplo, do que as tradições bantas ou as dos candomblés de caboclo. Esse discurso teria migrado dos meios acadêmicos e sido incorporado pelos adeptos do candomblé de matriz jêje-nagô.

Há, no entanto, outra interpretação do processo de fundação do “mito da pureza nagô” que está vinculada ao conceito de “transnacionalismo yorubá”. Segundo J. L. Matory, um dos defensores desse conceito, o processo de fundação do mito tem raízes muito mais profundas do que supõem os etnólogos brasileiros e estrangeiros. Essas raízes estariam calcadas mesmo em um processo de expansão cultural e comercial ioruba para além do Continente Africano[131].

A formulação e a expansão de uma ideologia da superioridade nagô seria, ao mesmo tempo, produto do e reação ao colonialismo britânico e ao francês na Costa d’África. O processo de ocupação colonial da África coincidiu com o momento de criação das chamadas teorias raciais. Ainda citando Matory:

O discurso sobre pureza racial na ‘Costa’ da África ocidental certamente tem precedentes no desdém dos colonialistas britânicos pelos seus súditos cultural e racialmente híbridos. [...] os etnógrafos desconstrucionistas do Candomblé estão, portanto, equivocados ao atribuir a ideologia da ‘pureza nagô’ à intervenção de outros etnógrafos e patronos euro-brasileiros. De fato, esta ideologia parece ter tido suas origens na renascença africana de Lagos na virada do século[132].

Discordo ou não entendo, exatamente, o que Matory chama de “renascença africana em Lagos”. Creio que, para haver uma renascença, é necessário primeiro um período áureo anterior, seguido por um processo de declínio. A renascença seria um novo período de ascensão que pode ou não ter o período áureo como referência. Ora, para existir uma “renascença africana em Lagos”, em algum momento de sua história, Lagos tivera um período áureo que resumia as características do “ser” africano. E depois de um processo de declínio, teria sido reavivado na virada do século XX, como afirma o autor. Outro problema na contextualização de Matory é a ideia de que já existia uma consciência do ser africano, levando-nos a crer que era possível, já naquele momento, reduzir ou resumir a identidade africana a alguns traços.

Em suma, a ideia de uma “renascença africana em Lagos”, no final do século XIX, transmite uma desconfortável imagem essencializada da África e do que seria ser africano, especialmente porque, ainda que Lagos fosse um local de confluência, não creio que ele pudesse, através de um movimento de florescimento (ou reflorescimento), sintetizar uma cultura e uma identidade “africanas”.

Talvez melhor do que falar em renascença seja referir-se a um processo de ebulição cultural, religioso, político e econômico pelo qual passou Lagos no final do século XIX e início do XX, como um dos marcos no processo de “invenção da África”, acatando as ponderações levantadas por Kwame Appiah[133].

Falar de uma identidade africana no século XIX – se identidade é uma coalescência de estilos de conduta, hábitos de pensamento e padrões de avaliação mutuamente correspondentes (ainda que às vezes conflitantes), em suma, um tipo coerente de psicologia social humana – equivaleria a ‘dar a um nada etéreo um local de habitação e um nome’[134].

Sendo isso verdade, então a própria noção de África ou de identidade africana eram incipientes na virada do século XIX. E se considerarmos Lagos, nesse período, como uma sociedade mestiça, isto é, produto da própria diáspora e que abrigava autóctones, europeus e ex-escravos retornados do Novo Mundo, a construção da identidade africana também é um produto da diáspora em ambas as margens do Atlântico. O período de renascença a que Matory se refere seria apenas o início da construção de identidades mais abrangentes do que aquelas que estavam em operação até então.

Apesar de discordar do termo empregado por Matory para contextualizar as origens da ideologia de “pureza nagô”, creio, como ele, ser mais plausível que a construção da identidade nagô na Bahia e, consequentemente, a imposição do mito da pureza de suas tradições tenham brotado do processo diaspórico complexo e não da ação de pesquisadores brasileiros e estrangeiros em busca de africanismos.

Isso porque, se considerarmos o contexto de implantação do colonialismo europeu, sobretudo o britânico e o francês na Costa d’África e, guardadas as devidas proporções, o contexto vivenciado no Brasil pelos descendentes de africanos, o processo de opressão racial era similar. A noção de “fardo do homem branco” moldava as relações sociais, econômicas e políticas nos dois lados do oceano.

A própria noção de África, que começou a ser construída por Alexander Crummell, nas últimas décadas do século XIX, influenciou o movimento pan-africanista e os intelectuais como Leopold Sedar Senghor, Kwame Nkrumah, W. E. B. Du Bois que, segundo Appiah, estavam impregnados de ideias com conotação racial[135]. Ou seja, para fazer frente às ameaças e imposições do colonialismo europeu, foram utilizados, em mais de um momento, os arcabouços teóricos do racismo europeu. E o irônico é que essa utilização foi feita tanto pelos colonizadores quanto por aqueles que reagiam à colonização, quer fossem do continente africano, quer do Novo Mundo.

A postura colonial europeia, por exemplo, pode ser ilustrada a partir do relato feito por Edward Said, de uma polêmica levantada em 1910 no Parlamento Britânico que revela a concepção daquele país sobre o papel que deveria desempenhar uma potência colonialista. Nesse relato estão contidas, inclusive, as nuanças ideológicas que moldavam a ação dos políticos ingleses em relação à sua política de dominação e subjugação de outros povos.

Said descortina, através da fala de Arthur James Balfour, os elementos da representação da Europa em relação à África e, particularmente, em relação ao Egito:

Não estou assumindo nenhuma atitude de superioridade [...] Conhecemos a civilização do Egito melhor que a de qualquer outro país. Conhecemo-la mais para trás no passado; conhecemo-la mais intimamente; sabemos mais sobre ela. Ela vai muito além da insignificante extensão de nossa raça, que se perde no período pré-histórico em uma época em que a civilização egípcia tinha passado a sua plenitude. Olhem para todos os países orientais. Não falem de inferioridade ou de superioridade[136].

No discurso de Balfour, o Egito possuía uma civilização milenar, mais antiga que “a sua raça” e, por isso, ele afirma: “não falem de inferioridade ou de superioridade”. Ele reconhece, em termos relativos, a importância e a contribuição da civilização egípcia para o Ocidente. A comparação em termos de superioridade ou inferioridade seria desfavorável ao Ocidente, pela própria antiguidade dessa mesma civilização. Por outro lado, como atesta Said, a posse do conhecimento sobre a história dessa civilização não é impeditivo para sua dominação.

Ter um tal conhecimento de uma coisa como essa é dominá-la, ter autoridade sobre ela. E, nesse caso, autoridade quer dizer que ‘nós’ negamos autonomia para ‘ele’ – país oriental –, posto que o conhecemos e que ele existe, em certo sentido, como o conhecemos. O conhecimento britânico do Egito, para Balfour, é o Egito e o peso do conhecimento faz questões como inferioridade e superioridade parecerem insignificantes. Em nenhum momento Balfour nega a superioridade britânica e a inferioridade egípcia[137].

O interessante é que essa argumentação evidencia certas associações que afastam o Egito da África e o aproximam do Oriente por um lado, e em contrapartida, ratifica a ideia de que as representações fora da Europa são construídas de forma independente da existência ou não de uma história ou de uma civilização.

Se, por um lado, essa era a postura britânica em relação ao Egito, reconhecido por seus políticos e agentes coloniais como portador de uma civilização milenar, por outro, melhor consideração não possuíam outras regiões da África, Ásia e América, desprovidas do mesmo respaldo civilizatório.

O próprio Brasil, aos olhos dos britânicos e franceses, era pouco distinto da “África”, e essa indistinção molestava as elites brasileiras que se esforçavam para construir um país de acordo com o modelo europeu. Importaram modelos de comportamento, urbanização, vestuário e ciência. E no bojo desse esforço para fazer dos brasileiros cópias fiéis dos europeus, estava posta uma questão crucial: o que fazer com a parcela da população que não se adequava ao modelo europeu, nem em termos de civilização nem fenotípicos?

Mais uma vez, há um campo fértil para se demonstrar que aqueles que eram possíveis alvos da colonização europeia valeram-se, via de regra, dos mesmos arcabouços teóricos e ideológicos como forma de contenção das ações colonialistas. As elites brasileiras apoiaram-se nas teorias raciais para desenvolver um conjunto de ações, inclusive na esfera do Estado, também com o intuito de esquivar-se da susceptibilidade do Brasil a uma possível intervenção das potências colonialistas.

O medo real ou imaginário das elites brasileiras pode ser vislumbrado na citação a seguir. Ela é um excerto do artigo intitulado Dois ministros anti-brasileiros, assinado por Methodio Coelho, no qual critica a atuação dos representantes brasileiros na Conferência de Versalhes. A imprensa do período deu ampla cobertura às censuras feitas a Epitácio Pessoa por ter votado e defendido a proposta do Presidente dos Estados Unidos, Woodrow Wilson, que estabelecia a doutrina de desigualdade das raças[138]:

Mas o voto malefico ao qual se refere é exactamente a desigualdade das raças e dos povos, uns perante outros; donde se há de inferir, pois que si os nippões, gente forte, armada, numerosa e efficiente, são inferiores ao povo dos Estados Unidos, a massa da população brasileira, rebentto viril e esperançoso, mas recente e ainda não armada e preparada, de varias raças, cuja fusão só a ignorancia presumida e bronca desconheceria aqui, não poderá pretender melhor qualificação quando posta em confronto.
Assim, o sr. Epitácio [Pessoa] e o sr. Domicio [Gama] se alheiaram não só do Brasil, mas ainda da humanidade, cuja igualdade reconhecida e assegurada é no dizer do famoso escriptor o único anteparo juridico ás ambições de conquista, ás veleidades de dominio de uma sobre outra nação e ás matanças exterminadoras dos povos chamados inferiores[139].

As elites brancas brasileiras, quando já não dispunham mais do sistema escravista para ordenar e disciplinar a sociedade, valeram-se de um sistema de classificação social baseado na ideia de raça e nas teorias raciais importadas da Europa[140]. Essas teorias passaram por um processo de adaptação à realidade local. O modelo racial europeu de “pureza sanguínea”, tal qual ele se apresentava, não funcionaria para a sociedade brasileira, já com alto grau de miscigenação, até mesmo entre as elites.

Cabe salientar que o sistema de classificação racial, onde quer que ele se apresente, não pode ser visto apenas como um produto das ações de uma elite. O conjunto da sociedade, ao se adaptar a esse sistema classificatório, interfere, deixando nele suas próprias marcas e concepções de raça. Assim, como solução para a realidade local, e mantendo os mesmos pressupostos escravistas, o sistema de classificação racial no Brasil assumiu “cores” próprias, com vários graus de intermediação entre o branco, o negro e o indígena.

No bojo desses graus de intermediação racial calcados na cor da pele e nas características fenotípicas, tais como tipo de cabelo e o formato do nariz e da boca, existiram subníveis que precisam ser mais detidamente avaliados. E, invariavelmente, no interior de cada um deles, há atributos pessoais e características de ancestralidade que, valorizados em determinadas circunstâncias, condicionam os graus de subordinação e a posição hierárquica do indivíduo. Por exemplo, com a política de imigração brasileira do final do século XIX e início do XX, criaram-se, entre os chamados brancos, vários graus de classificação racial de acordo com a procedência dos imigrantes, que em maior ou menor grau persistem até hoje[141]. Um dos principais defensores desse tipo de diferenciação foi Oliveira Vianna. Segundo ele,

Se as etnias europeias possuem cada uma delas um modo específico de reação ao clima tropical, compreende-se a necessidade de destacar do grupo branco as ‘raças’, que o compõem, para poder determinar [...] a aclimatabilidade diferencial de cada uma [...][142].

Em outras palavras, mesmo entre os brancos estabeleceram-se subníveis de classificação racial. Entre os negros e mestiços esses graus se tornaram muito mais operacionais a ponto de provocar , ainda hoje, acalorados debates entre intelectuais como Michael Hanchard e Peter Fry em torno do sistema de classificação racial brasileiro[143].

Na Bahia da virada do século XIX para o XX, esses subníveis eram operacionalizados de forma muito particular. Nesse contexto, como forma de reação à hierarquização racista da sociedade, houve um movimento de valorização da ancestralidade africana que foi evocada e valorizada. Instaurou-se, com isso, um verdadeiro conflito entre os que se diziam brancos e evocavam uma ancestralidade europeia e os que assumiam a sua ancestralidade africana. Esse confronto ganhou corpo e se manifestou em várias áreas da sociedade, por vezes de maneira implícita, outras, violenta e escancarada. O mundo do trabalho, as tradições culturais, o mundo religioso, a academia e a imprensa formaram o palco onde inúmeras batalhas foram travadas.

Esse movimento de valorização da ancestralidade africana, entretanto, se fazia a partir de um determinado referencial, o nagô. E não deixava de ter as suas similaridades com o modelo que estava sendo imposto ao conjunto da sociedade, pois a sua valorização se dava dentro dos limites das ideias de superioridade e inferioridade de seus atributos em relação aos demais grupos não brancos e da sua equivalência em relação aos padrões europeus[144].

Assim, pelas constantes viagens de travessia do Atlântico, uma parcela de afro-brasileiros manteve estreitos contatos com as comunidades da Costa Ocidental da África. Certamente essa parcela era composta de ex-escravos africanos e de seus descendentes que, através do estabelecimento de relações comerciais, fortaleciam os vínculos identitários e mantinham trocas simbólicas no campo da religiosidade com as populações africanas locais e de escravos libertos retornados ao seu continente de origem[145]. Em uma entrevista concedida ao jornal O Estado da Bahia, Martiniano Eliseu do Bonfim revela um pouco desse processo: “– Fui para Lagos creança e voltei rapazinho quando meus paes morreram”[146].

Em outra declaração, coletada por Donald Pierson, no final da década de 1930, Martiniano Eliseu do Bomfim anuncia a existência de um fluxo comercial entre a Bahia e Lagos, cujos agentes desse comércio se valiam de vínculos de parentesco sanguíneos ou simbólicos cuidadosamente mantidos nos dois lados do Atlântico.

Meu pai tinha ido só fazer uma visita. Voltou logo pra Bahia, pra cuidar dos negócios. Nesse tempo ele comprava coisas da África. Mas eu fiquei em Lagos, onze anos e nove meses, desde 1875 até 1886. Mas tarde fui outra vez pra África e fiquei mais um ano. E três anos depois voltei de novo prá vender coral e lã grossa e fina. Comprei pano da Costa pra vender aqui [...][147].

Um comércio de motivação pré-capitalista?

Vez que a principal motivação do sistema capitalista é a obtenção de lucro, a produção, distribuição e troca são processos racionalizados no sentido de obter-se o acúmulo de riquezas. Segundo Marx, a

[...] riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista apresenta-se como uma ‘imensa acumulação de mercadorias’[148].

A riqueza acumulada através da mercadoria, por seu turno, pode ser entendida como o acúmulo de trabalho humano na sua produção:

Sua objetividade de valor [da mercadoria] é puramente social e, então, é evidente que ela pode aparecer apenas numa relação social de mercadoria para mercadoria[149].

Sendo assim, as mercadorias somente podem adquirir seu valor em sociedades que comunguem da mesma realidade social, para que, dessa forma, possam encontrar as suas equivalências[150]. Considerando a sociedade brasileira da segunda metade do século XIX e as suas relações comerciais com a Costa Ocidental da África, as realidades sociais que permitiram as equivalências entre as mercadorias que compuseram o fluxo das trocas materiais/ simbólicas voltadas para o culto aos orixás já haviam sido postas pelo intercurso do tráfico de escravos.

Durante a vigência do tráfico negreiro criou-se um mercado na Costa d’África para produtos brasileiros, como se pode inferir a partir dos itens que constam no manifesto de carga de mercadorias abaixo:

Manifesto de um carregamento de mercadorias enviadas ao Sr. Domingo José Martins de Porto Novo perto de Whydah, Costa da África, para instalar uma feitoria e pelo valor de 1.200 escravos que deverão ser expedidos para a Bahia pelo brigue negreiro ‘Três Amigos’.
160 barris de búzios
544 – fuzis
600 fuzis (com a marca inglesa, mas feitos na Alemanha)
600 dúzias de copos de licor
300 dúzias de garrafas (de fabricação alemã)
1.200 peças de indianas (tecidos estampados) inglesas
22 peças de 24 jardas de lona crua da Alemanha
110 barris de pólvora de 12 libras
1 caixa de pedras de fuzil.
Estas mercadorias foram carregadas em um navio que partiu de um porto alemão e que, antes de dirigir-se à Costa d’África, passou pela Bahia para completar o seu carregamento, embarcando

4.000 mangotes de fumo
1.500 pipas de cachaça.

Este carregamento valia em dinheiro 96 contos de réis ou em francos 228.000, formando uma soma necessária para as despesas de instalação de uma feitoria e para compra de 1.200 negros[151].

Dessa forma, por conta do comércio negreiro, desenvolveu-se no Brasil o gosto e o mercado para certos produtos africanos. Pierre Verger registra as mercadorias apreendidas pelos ingleses no período de repressão ao tráfico, por volta de 1830, que sugerem quais produtos seriam.

Eis alguns dos preços da venda em leilão desses artigos encontrados a bordo dos navios condenados (preços indicados em shillings e pence, os nomes que seguem são dos navios):
Aguardente, o galão: 2/6, Heroína; 2 a 2/6, Providência; 1/9 a 2/3, Venturoso. Calícó, a peça: 9 a 9/6, Heroína; 6 a 7/6, Eclipse; 2/6 a 3, Venturoso. Madapolan, a peça 10 a 10/1/2, Heroína; 5/6 a 7/6, Trajano 8 a 10, Providência; 5/9 a 8, Venturoso.
Chita, a peça; 11 a 11/6, Heroína.
Mosquete, a unidade: 14, Heroína, 8, Invensível; 9 a 10/3, Venturoso.
Rolos de tabaco: 1 a ¼, Heroína; 1/7, Providência, 3/6, Venturoso.
Barril de azeite-de-dendê: libra 1.1/3 a libra 2.2, Tentadora[152].

Esses dois documentos dão uma ideia aproximada dos tipos de mercadoria que eram trocados durante a vigência do tráfico negreiro. Em relação ao manifesto de carga de mercadorias, o que chama a atenção e fica expresso de forma explícita no texto do documento é a expedição de mercadorias utilizadas no comércio de escravos diretamente dos portos europeus. As mercadorias industrializadas, ao menos nesse manifesto, podem ser divididas em pelo menos três grupos: a) bélicas, b) têxteis e c) produtos de vidro. As mercadorias brasileiras consistem apenas no fumo e na cachaça, mas em termos de volume, compunham a maior parte dos gêneros que seriam trocados. Se comparados aos produtos apreendidos durante a repressão ao tráfico, notam-se algumas equivalências.

Entre as mercadorias despachadas para a Costa d’África, o material bélico era composto por fuzis, pólvora e pedras de fuzil. O material bélico apreendido pelos ingleses era composto por mosquetes. A aguardente também consta nos dois documentos.

Os 160 barris de búzios que são arrolados no manifesto de carregamento de mercadorias, despachadas por Domingos José Martins, são da espécie Cypraea moneta ou Cipraea anullus. Esses búzios eram uma moeda tradicional em algumas regiões da Costa do Golfo de Benin, como Lagos, Porto Novo, Ajuda. De acordo com Manuela Carneiro da Cunha, o seu baixo valor unitário permitia pequenas transações comerciais, entretanto, era bastante desconfortável para negociações de maior valor. Em 1850, para compor uma quantia de cinco dólares espanhóis era preciso uma saca. Para compor 100 dólares espanhóis era preciso uma tonelada[153].

[...] 40 caurís formavam uma corda; 50 cordas uma cabeça, 10 cabeças, uma saca. O câmbio na década de 50 era tal que duas cabeças de caurís correspondiam a um dólar espanhol ou pouco mais que 8 shillings ingleses, decaindo rapidamente nas décadas seguintes. Em 40 anos (18501890) o caurí desvalorizou-se em 90%[154].

Deixando os caurís de lado, o fato é que a presença de alguns itens, nas cargas confiscadas pelos ingleses, sugere que as embarcações apresadas já haviam tocado em, pelo menos, um porto africano, antes de serem detidas. Entre eles estão os tecidos e o azeite de dendê.

As embarcações Heroína, Trajano, Providência e Venturoso transportavam um tecido chamado madapolan, também conhecido como pano da Costa; a embarcação Tentadora foi surpreendida com um carregamento de azeite de dendê. Isso significa dizer que, juntamente com os escravos, as embarcações transportavam essas mercadorias para o Brasil. O mercado já havia sido criado, assim como uma “realidade social” que permitia as transações, tendo por base as “relações das mercadorias umas com as outras”[155]. Após a abolição do tráfico de escravos, o comércio entre o Brasil e a Costa d’África se manteve utilizando os mesmos padrões de “transação social”, mas sem a presença do escravo.

A principal característica desse comércio era, assim como no comércio negreiro, a pequena utilização de dinheiro. Em sua maioria, as mercadorias eram trocadas em uma espécie de escambo. Os produtos eram consignados a representantes comerciais que os retiravam da Alfândega, pagando as devidas taxas. Convertiam os produtos recebidos em produtos brasileiros e os remetiam novamente à Costa d’África, para o(s) proprietário(s) do carregamento inicial, depois de retirar uma comissão pela operação realizada[156].

Como o sistema bancário era inexpressivo nas duas pontas do Atlântico, ou não se prestava à concessão de créditos para esse comércio, a maneira encontrada foi a da remuneração através da troca de mercadorias, por assim dizer. A transferência dos valores se dava, na maioria das vezes, sem a intermediação de letras de câmbio ou dinheiro propriamente dito. Por seu turno, as mercadorias que eram recebidas em pagamento daquelas mercadorias remetidas, compunham uma reserva importante de capital que poderia ser utilizada tanto para obter crédito, quanto para servir de lastro em possíveis flutuações do mercado internacional. Ainda de acordo com M. C. da Cunha, referindo-se à Costa d’África:

Na ausência de qualquer instituição bancária e diante da pequena disponibilidade de capitais na região competia aos negociantes não só manterem estoques importantes, mas financiá-los sobre longos prazos aos seus varejistas, ressarcindo-os só quando estes acabassem de vender as mercadorias ou voltassem com os produtos do interior[157].

Pelas características do mercado baiano, com disponibilidade limitada de capital, esse procedimento deveria ser adotado também na margem brasileira do Atlântico. Assim, nas duas pontas desse comércio o acúmulo de mercadorias em estoque se fazia necessário. Entretanto, esse acúmulo não era resultado apenas do excedente de produção. Antes disso, ele era produto da própria circulação de mercadorias e se dava com o intuito de manter a rede comercial em movimento. A monetarização das economias envolvidas nesse comércio era pequena e permitia que, apenas em situações extraordinárias, o pagamento dos produtos fosse feito em moedas metálicas, invariavelmente de ouro ou prata, o que não comprometia essa categorização.

Em 3 de março de 1857, por exemplo, um tal Manoel Durans Lopes Vianna, vindo da Costa d’África no iate português Águia, despachou nada menos que 2 sacos de ouro e prata. A descrição desses volumes ocorre da seguinte forma:

862 de taras de ouro em pó
32 onças de moedas de ouro
30 libras sterlinas, moeda de ouro inglesa de 8:500 cada 5 moedas de ouro de cunho português de 16$000 reis
1075 pesos de moedas de prata[158].

Esses volumes não foram os únicos a bordo da citada embarcação; outro comerciante, de nome Estevão José Brochado, despachou um saco com valores muito mais modestos assim descritos: “384 pesos em moedas de prata/ 69 pesos em diversas moedas de ouro”[159].

Sete meses depois, no dia 7 de outubro de 1857, o mesmo E. J. Brochado despachava, do porto de Ajudá, pelo brigue português Providência, “três caixas com quinze mil colas frutas” – também chamadas noz-de-cola, conhecida dos adeptos do culto aos orixás como obi – no valor de 34$400 réis[160]. E, novamente, ele envia outra remessa de pesos somando um valor total de 8:524$000 em 1865, dessa vez, em nome de Chaves, Filho e Brochado. Isso sugere que embora o comércio feito por esses indivíduos prescindisse da utilização de moedas, elas, necessariamente, não estavam de todo excluídas das operações comerciais. Antes disso, elas funcionavam como um lastro importante que permitia o controle da saturação do mercado com os produtos importados e provavelmente a manutenção dos seus preços em patamares mais ou menos rentáveis.

O primeiro produto, o que chama mais atenção nas fontes coletadas e já foi considerado detidamente por Pierre Verger, é o azeite de dendê. O segundo, de maior relevo, e com vinculações com as casas de culto, é o pano da Costa; o terceiro mais frequente é a noz-de-cola, ou obi; e, por fim, uma gama de itens que estão diretamente ligados ao culto aos orixás.

O azeite de dendê, ou óleo de palma, extraído a partir da polpa do fruto do dendezeiro (Elaeis guineensis), é um dos produtos mais reconhecidos como de origem africana, dadas as suas qualidades culinárias e como ingrediente fundamental na preparação de determinadas oferendas. Em relação à importação desse produto, há um paradoxo: a quantidade importada era insuficiente para justificar, no Brasil, o uso industrial dado ao produto na Europa. Por outro lado, era demasiadamente alta para o simples consumo doméstico.

Quanto ao seu uso, o azeite de dendê encontra aplicação em três campos diferentes. O alimentício, o medicinal e oleoquímico, e o industrial. Esses três campos talvez elucidem o aparente paradoxo das importações brasileiras desse produto no final do século XIX e primeiras décadas do XX.

Seu uso alimentício, embora nos remeta imediatamente à moqueca, ao vatapá e ao acarajé, entre outros pratos da culinária baiana, possui um espectro muito mais amplo. Ele pode ser utilizado como ingrediente na produção de pães, biscoitos, massas, tortas, manteiga vegetal, óleo de cozinha e como substituto da manteiga de cacau. Já o uso medicinal deve-se ao fato de o azeite de palma possuir componentes com propriedades antioxidantes que previnem o câncer e doenças cardíacas, além de inibir a produção do colesterol LDL, nocivo ao sistema cardiovascular, aspecto que não teria sido considerado como relevante para o período analisado.

Na produção oleoquímica, o azeite é um dos ingredientes na composição de sabões, tintas, velas e na laminação do aço, aplicação, diga-se de passagem, que os ingleses usavam em larga escala. O uso industrial, por sua vez, encontrava no óleo de palma uma matéria-prima para a produção de vários ácidos[161].

Além da culinária afro-brasileira, a condição de ingrediente na produção de sabões, velas, tintas, bem como a sua participação na produção de gorduras utilizadas em massas de pães, biscoitos, tortas sugerem que parte da importação do azeite de dendê encontrava nessas atividades o seu destino final. A maior parte era importada para reexportação, de acordo com a lógica comercial dos negociantes baianos.

Quanto ao comércio de pano da Costa, é menos susceptível a dúvidas. Sua importação tinha, na população afro-brasileira, o foco principal de seu mercado consumidor. De acordo com M. C. da Cunha:

Em 1888, os panos da Costa sobrepujavam o azeite de dendê nas exportações para o Brasil [...] vendidos facilmente aos africanos no Brasil, dada a sua durabilidade e provavelmente, também, dada a reminiscência que evocavam de sua pátria [...][162].

A noz-de-cola ou fruta cola, como aparece na documentação de época, desperta maior curiosidade. Estando diretamente ligada aos rituais de iniciação, surpreende pelo volume de importação.

O obi, como é conhecida a noz-de-cola pelos adeptos do culto aos orixás, possui cola Acuminata como nome científico. É da família Sterculiacaea, assim como o cacau e o cupuaçu. Na verdade, a noz-de-cola é também referida na documentação como collas frutas alimentares e frutas estomacais[163], o que sugere, em parte, o uso a que era destinado. A noz-de-cola era mascada pelos trabalhadores escravos e libertos com o objetivo de enganar a fome e ao mesmo tempo mantê-los alerta e estimulados. Isso era possível em função da grande quantidade de cafeína que essa noz possui.

É na utilização medicinal que talvez se encontre mais um elemento para compreender a sua importação. Além de sua ação como estimulante, a noz-de-cola é também usada como antidiarreico, nos caso de anemia e convalescença de doenças graves, problemas estomacais e cardíacos. Levando-se em consideração os graves problemas de saúde que assolavam a Bahia durante todo o século XIX e início do XX, bem como o temor da população em relação aos hospitais, como sugeriu Édison Carneiro, citado anteriormente, é de se considerar o uso terapêutico da noz-de-cola pelos afro-brasileiros.

Da gama de itens no rol das importações brasileiras da Costa d’África, o que chama a atenção por sua presença constante é a palha da Costa. Extraída da palmeira conhecida como Igí Ògòrò (Raphia Vinifera), em termos de sua aplicação, além dos adereços dos orixás, ela encontra ampla aplicação na produção de chapéus, cestos, esteiras etc.

Não era desprezível, também, o fluxo de sabão da Costa movimentado por esse comércio. Além desses itens, há uma variedade de outras mercadorias de difícil agrupamento, dadas a sua variedade e especificidade. São itens como baús velhos, cuias, cacetes de pau, pássaros, peles de macaco etc.

Os agentes comerciais

Embora tendo a sua especificidade, o comércio com a costa ocidental africana, em sua estruturação, pouco distava das demais relações estabelecidas na praça comercial de Salvador. A natureza e as características desse comércio já foram rapidamente esboçadas no capítulo anterior. Entretanto, ele já foi apontado por M. C. da Cunha, Pierre Verger, J. L. Matory e outros como sendo possuidor de um ingrediente a mais, associado às relações étnicas e identitárias dos agentes envolvidos[164].

Manuela C. da Cunha, ao analisar a comunidade de brasileiros retornados a Lagos no século XIX, fez uma detida análise dos elementos envolvidos na composição comercial que se estabelecia entre os comerciantes e a configuração de um monopólio comercial com a Bahia. Segundo a autora, em Lagos, o comércio de importação e exportação com a Bahia esteve sob o controle da comunidade de brasileiros, isto é, da comunidade de libertos oriundos do Brasil que se formou em Lagos e em toda a costa do Golfo do Benin, sobretudo depois de 1835, quando aumentou na Bahia a repressão aos africanos e foi estimulado, ao máximo, o seu “retorno à África”.

Esse monopólio estaria associado à comunhão e à manutenção dos laços de identidade que uniam a comunidade de brasileiros em Lagos à comunidade de afro-brasileiros na Bahia, Pernambuco e Rio de Janeiro, tendo como elemento fundamental dessa comunhão manifestações religiosas e culturais comuns. Para os “brasileiros retornados”, os principais elementos identitários, dentre outros, eram o catolicismo e a língua portuguesa, adotados no Brasil. Para os afro-brasileiros, era a manutenção do culto aos orixás. Pode-se dizer que aquilo que aparentava ser brasileiro em Lagos, era considerado africano na Bahia. Daí a possibilidade de manutenção de laços estreitos de solidariedade entre essas duas comunidades separadas pelo Atlântico. Para M. C. da Cunha: “Esse grupo de comerciantes usava a sua identidade de repatriado e a sua origem no interior, real ou não, para produzir a dupla identidade necessária a seus fins políticos e econômicos”[165].

A importância da pertença a esse grupo étnico, que se formara ainda no século XVIII e se tornara política e economicamente influente na Região da Costa d’África, desde a aliança de Francisco Félix de Souza com o rei Guezô, residia na possibilidade quase ilimitada de acesso ao crédito sem o intercurso das casas bancárias europeias ou brasileiras. Cunha aponta duas hipóteses que poderiam ser responsáveis pela facilidade de crédito encontrada por essa comunidade: a) o controle das transações comerciais nas duas pontas do Atlântico; b) o controle moral exercido mutuamente pelos membros do grupo. A autora optou, a partir das análises feitas por Abner Cohen sobre os haussás, pela segunda hipótese.

Creio que, antes de excludentes, essas hipóteses são complementares. Por se tratar de um comércio de longo curso que movimentava somas consideráveis, o controle de toda a rota comercial e, consequentemente, o pertencimento de todos os agentes ao mesmo grupo identitário conferia maior segurança às transações comerciais. Caso surgisse uma falta ou ato de desonestidade cometidos por um dos agentes envolvidos na rede comercial, significaria a sua exclusão de todo o processo nas duas pontas do Atlântico.

Argumenta a autora que o controle de uma rota comercial de ponta a ponta nem sempre é possível. Observo que o comércio que se estabeleceu entre a Costa d’África e a Bahia foi motivado com o intuito de fazer circular, em relação mutualista, mercadorias possuidoras de valor de troca e de valor de uso dentro do sistema capitalista. Neste comércio inexistia a concorrência em termos capitalistas, pois todos os envolvidos integravam a mesma comunidade étnica e comercial. Nesse sentido, a “etnicidade seria então um modo de o grupo se apropriar de nicho econômico”[166], controlando de forma monopolista toda uma rede comercial.

Certamente as relações comerciais aconteciam pela superposição de produtos. No momento em que o comércio dos produtos com valor de troca para o sistema capitalista, especificamente o azeite de dendê e o pano da Costa, começa a sofrer interferências das potências coloniais europeias, marca-se o início do processo de declínio do comércio de superposição. E isso se deu, não porque as potências coloniais europeias disputaram com esses grupos o controle dessa rota comercial. Antes disso, elas iriam impor aos “comerciantes brasileiros” da Costa d’África a desarticulação de todas as transações comerciais que se processassem à revelia e à margem dos interesses e do controle metropolitano.

Não é, pois, de outra forma que, em maior ou menor grau, criaram-se dificuldades para o comércio realizado pelos “brasileiros” da Costa d’África. Como exemplo, os efeitos da ação alemã nos negócios dos brasileiros na Região do Togo, como apontou Alcione Amos:

Enquanto Octaviano Olympio diversificava e estabelecia uma situação econômica invejável, outros comerciantes afro-brasileiros sucumbiram sob as severas condições econômicas criadas pelos alemães, que não tinham interesse em encorajar empresários negros nem davam crédito ou outra assistência aos comerciantes locais. A introdução de elevadas taxas de licença de importação-exportação sufocava os comerciantes[167].

De fato, a presença colonial europeia, fosse ela alemã, inglesa ou francesa, forçou esses comerciantes a adotar uma postura cada vez mais dependente e a se restringir, muitas vezes, ao papel de intermediários das grandes firmas europeias. Assim, creio ter sido reproduzido, no campo econômico, algo que também se configurou no campo político. Isto é, uma parcela importante da comunidade de “brasileiros retornados” foi seduzida e cooptada, gerando agentes locais do colonialismo europeu, que passou a priorizar, nas suas relações comerciais e políticas, os tratos com suas respectivas metrópoles[168].

De acordo com Melville J. Herskovits, o comércio com a Costa Ocidental africana e a Bahia foi interrompido durante a II Guerra Mundial, período em que realizava suas pesquisas na Bahia. Conforme esse autor, existia um escritório da Companhia de Importação e Exportação de Lagos (Lagos Trading Company), na Cidade Baixa, em Salvador, interessado em retomar o fluxo comercial tão logo se encerrasse o conflito[169].

Essa informação, prestada por Herskovits, sugere que mesmo com a presença europeia e a pressão que ela exercia sobre os comerciantes da comunidade de brasileiros retornados, o comércio se manteve. Há que se considerar os cálculos de Herskovits, provavelmente não como um comércio de grandes quantidades de mercadorias, mas sim de mercadorias que atingiam um elevado custo para o consumidor final, o que, de certa forma, mantinha o comércio atrativo e, certamente, lucrativo[170].

As dificuldades se tornavam grandes demais e os lucros minguados para a comunidade de “brasileiros retornados” manter o comércio com a Bahia. Esse comércio já não representava mais seu principal filão. Porém, o mercado consumidor formado no Brasil não deixou extinguir o fluxo das mercadorias de uso litúrgico.

Antonio Olinto, por exemplo, revela as ligações entre o Axé Opô Afonjá com Joaquim Branco, uma das maiores fortunas de Lagos[171] que, segundo M. C. da Cunha, possuía três dos treze depósitos de gêneros de importação e exportação. Dos outros, cinco pertenciam a firmas europeias e o restante a outros comerciantes “brasileiros retornados”. Esse fato revela a importância desse comerciante na praça de Lagos[172].

Informações coletadas junto à Mãe Senhora, filha e sucessora de Mãe Aninha na chefia do Ilê Axé Opô Afonjá, dizem que Joaquim Branco não só frequentava aquele terreiro quando de passagem pela Bahia, como era o seu principal fornecedor:

[D]isse-me a iyalorixá Senhora, D. Maria Bibiana do Espírito Santo, que dirige o Opô Afonjá de Xangô em São Gonçalo do Retiro, Salvador, que Joaquim Branco foi nada mais nada menos que seu padrinho, além de grande amigo de Aninha, a antecessora de Senhora naquela casa-de-santo, das mais ilustres existentes fora da África. Aninha era menina quando conheceu Joaquim Branco. Nas várias viagens que fez ao Brasil, transformou-se ele num elo entre Aninha e o continente africano e padrinho de Senhora. Com a cessação das viagens de Joaquim Branco à Bahia, tomou seu lugar o brasileiro Benedicto Brito, residente em Lagos. Segundo me contou Romana da Conceição, fazia Brito pelo menos uma viagem por ano para a Bahia, onde comprava carne-do-sertão, fumo de rolo e cachaça para consumo dos brasileiros da Nigéria, do Daomé, do Togo e da então Costa do Ouro. Na Bahia, Senhora confirmou essas viagens, informando-me: ‘Durante muitos anos, minha Mãe Aninha comprou obis, orobôs, ekudidés e produtos da África de que necessitava para seus trabalhos, nas mãos de seu Benedicto Brito, que vinha sempre à Bahia’[173].

As duas iyalorixás em questão foram chefes do Ilê Axé Opô Afonjá, sendo que o intervalo entre a liderança de uma e o de outra foi de quatro anos. Mãe Aninha, tendo sido feita pela iyalorixá Oba Tossi, em 1910, após divergências com o terreiro da Casa Branca, funda o seu, no bairro de São Gonçalo do Retiro, contando para isso com o auxílio dos babalaôs Martiniano Eliseu do Bonfim e Joaquim Vieira da Silva, e de Maria da Purificação (Mãe Bada de Oxalá). Em 1939, após o falecimento de Mãe Aninha, a liderança do Ilê Axé coube a Mãe Bada. Porém, a liderança de Mãe Bada foi curta e, em 1942, após a sua morte, Maria Bibiana do Espírito Santo, Mãe Senhora, ascende ao posto de iyalorixá do Opô Afonjá, permanecendo nesse posto até a sua morte, em 1967.

O interessante é que, na cadeia sucessória do Opô Afonjá, as três primeiras sacerdotisas eram descendentes diretas de africanos. Mãe Aninha e Mãe Bada eram filhas de africanos, e Mãe Senhora, neta de membros da família Asipa. Essa família atualmente encontra-se dividida: parte dela está na Costa d’África, assumindo o nome Assunção; e a outra retornou à Bahia, mais ou menos no início do século XX. Creio que essas informações reforçam os vínculos dessa casa com as idas e vindas permanentes de agentes comerciais à Costa d’África.

Aydano do Couto Ferraz, seu contemporâneo, confirma não somente a vinculação de Mãe Aninha com esse fluxo comercial, mas o acesso da iyalorixá aos produtos originários do Continente africano, assim como a situa também como um dos agentes desse comércio. Segundo ele,

Eugênia Ana dos Santos [Aninha] preparava seus orixás com autênticos produtos africanos, produtos que também negociava na sua quitanda da Ladeira do Pelourinho, junto à igreja do Rosário dos Quinze Mistérios dos Homens Pretos, que era priora[174].

Esse trecho revela não apenas a vinculação de Mãe Aninha com a rede comercial em torno dos objetos de culto aos orixás, da qual era um dos pontos extremos de distribuição aos consumidores finais, como também a manifestação de um dos princípios fundamentais para se fazer parte dessa rede comercial, isto é, estar vinculado à religião católica. A sua condição de chefe de uma casa de culto, famosa na cidade, não foi impeditivo para que se associasse a uma irmandade católica e ascendesse em sua hierarquia até a posição de priora. Esse fato reforça a noção de que não havia conflitos identitários ou religiosos entre os “brasileiros retornados” católicos e os adeptos do culto aos orixás na Bahia.

Manuela Carneiro da Cunha estava correta ao afirmar que:

Ser membro de um grupo étnico na diáspora implica exibir permanentemente sinais diacríticos que atestem que se pertence ao grupo e se segue suas regras, e, portanto, se pode ser um depositário[175].

O exemplo da situação de Mãe Aninha faz emergir, mais uma vez, o princípio de que o que era brasileiro na África era africano no Brasil, isto é, que existia apenas um mesmo grupo étnico separado pelo oceano.

Nesse ponto abrem-se desdobramentos importantes que permitem a associação das condições de líder religioso, agente comercial e agente ideológico: a) se retomarmos a discussão, que aparece em páginas anteriores, sobre a ideologia da superioridade e o projeto transnacional nagô, percebo que alguns líderes religiosos desempenharam um papel crucial na propagação do mito da superioridade nagô; b) buscaram afirmar-se, como legítimos depositários das mais “puras tradições religiosas africanas”, através da condição de informante de pesquisadores, das brechas abertas pela imprensa ou dos conflitos estabelecidos com as casas de santos emergentes vinculadas ao candomblé de caboclo, na tentativa de impor uma liturgia de viés jeje-nagô; c) a sua condição de líder religioso conferia uma posição privilegiada na rede comercial entre a Bahia e a Costa d’África, na medida em que, na prescrição de um trabalho ou oferenda aos orixás, poder-se-ia fazer constar uma ou mais mercadorias provenientes desse comércio.

Nomes, produtos e números do comércio entre a Costa d’África e a Bahia

Creio não haver dúvidas quanto ao fato de que o mais significativo nas relações comerciais entre o Brasil e a Costa d’África sejam elas, em si próprias, e não o volume de carga e de dinheiro que as movimentava. Porém não posso negligenciar a existência de uma rede comercial que apresentava forte interseção entre a cultura material e a cultura simbólica, bem como entre as mercadorias negociadas e suas quantidades.

Assim, no ano de 1850, quando o movimento do porto de Salvador ressentiu-se das medidas de contenção ao tráfico de escravos, quatro foram as embarcações provenientes da Costa d’África assinaladas no livro do ano de 1851-1, da Série Despacho de Importação, da Seção Alfandegária do Arquivo Público do Estado da Bahia. Foram elas as barcas Indústria, francesa, as polacas sardas Henrique e Bolívar, e a escuna francesa Estrela do Mar. A primeira embarcação que entrou no porto e teve suas mercadorias encaminhadas ao armazém foi a barca Indústria.

Consta que as mercadorias de Desonnais, capitão da barca Indústria, deram entrada no 6º Armazém no dia 5 de junho de 1850. No rol dos produtos despachados estavam 24 balaios, 25 peles de guariba, 16 peles e 2 embrulhos contendo diversas peles, e 1 tapete de pele de guariba. O produto da soma dos valores desses itens, para efeito de taxação, foi de 9$880. Essas mercadorias, tendo entrado no armazém no dia 5 de junho, foram despachadas no dia 11 do mesmo mês e ano[176].

Caso inverso se deu com outras mercadorias de igual procedência, despachadas pela firma Blanc & Irmão. Tendo ido para o armazém, provavelmente, na mesma data que os artigos do capitão Desonnais, no dia seguinte à sua chegada, em 6 de junho de 1850, já haviam sido despachados do 6º Armazém. No rol dos produtos enviados constavam 15 panos da Costa, 5 tapetes de pele de guariba e 7 peles de animais, totalizando 40$500[177].

No mesmo dia em que o capitão Desonnais despachava suas mercadorias, outro estrangeiro de nome Guiseppe Carena, no trapiche Corpo Santo, remetia meia pipa, contendo 105 medidas de azeite de palma, vindo da Costa d’África na polaca sarda Henrique. O valor declarado para essa operação foi de 26$775[178]. Também despachou azeite de palma, Bernardo Dias Moreira. Foram 17 cascos com 2.403 medidas do referido azeite. A soma total a ser paga por essa remessa era de 612$765, mas com um abatimento de 12$255, o valor final ficou em 600$510[179].

O caso que mais chama a atenção é o de Miguel d’Almeida Penna. Ele recebeu mercadorias vindas da Costa d’África na escuna francesa Estrela do Mar, em 4 de abril de 1850. O rol de mercadoria armazenada no trapiche Guimarães assinalava 15 cascos com 1250 medidas de azeite de palma, cotadas a $255, o que perfazia uma importância de 318$375 a serem pagos. Porém, com um abatimento de 2%, esse valor caiu para 312$375. O que torna esse caso curioso é que, tendo chegado em abril de 1850, a mercadoria foi despachada exatamente 11 meses depois, isto é, no dia 4 de março de 1851. E, mesmo com atraso de quase um ano, elas ainda receberam um desconto de 6$375[180]. Isso não é tudo. Em 14 de novembro do mesmo ano, Miguel d’Almeida Penna comparece novamente ao trapiche Guimarães para despachar mais 20 cascos contendo 1.736 medidas de azeite de palma, ali estocadas há um ano e sete meses. O valor total da mercadoria foi de 442$680, mas com o abatimento de 8$8527, foi reduzido para 433$827[181]. Mais interessante ainda é o ano de 1851, bastante intenso em termos de movimentação comercial de mercadorias da Costa d’África para Miguel d’Almeida Penna. Além dos despachos referentes ao carregamento recebido pela escuna francesa Estrela do Mar, ele também recebeu produtos vindos pelo patacho sardo Iride e pelas polacas sardas Eolo e Velotrice[182].

Em 12 de novembro de 1850 foram depositadas no 5º Armazém: 170 lb de limo da Costa, carga do patacho Iride, 205 lb de limo da Costa, da polaca Eolo, 78 lb de cãm, da polaca Velotrice. Todas essas mercadorias foram depositadas no 5º. Armazém. Com exceção das 205 lb de limo depositadas no referido armazém em 4 de abril de 1851 e despachadas no dia 16 daquele mesmo mês, pelo valor de 19$680, os dois outros carregamentos foram acrescidos de multas cobradas pelo armazém. Assim, as 170 lb de limo, que custariam 16$320, com a multa de $652 custaram 16$972, e mais cara ainda foi para o cãm. As 78 lb, que custariam 66$720, foram majoradas em 3$339, custando, ao final, 70$056[183].

O curioso, nesse caso, é a postura discrepante entre o trapiche e o armazém. Essa discrepância poderia estar relacionada tanto ao conflito que se estabeleceu entre os armazéns e os trapiches, no processo de modernização dos portos, quanto à natureza da mercadoria. Uma vez que o comércio de azeite de palma era uma possível alternativa ao tráfico de escravos, os descontos, mesmo em caso de um atraso significativo nos despachos, poderiam representar uma espécie de estímulo à sua comercialização. Outras mercadorias menos nobres, de pequeno valor e pouca importância política, econômica e diplomática, provavelmente não receberam as mesmas prerrogativas dispensadas ao azeite de palma.

Creio ser mais correto afirmar que, longe de uma disputa comercial entre trapiches e armazéns, um possível tratamento diferenciado foi dado ao azeite de palma. São frequentes, nas fontes consultadas, pelo menos na década de 1850, os descontos para os despachos de carregamentos de azeite de palma, assim como a presença de multas para outros tipos de mercadorias. Essa situação se altera na década seguinte. A partir de 1860, tudo indica que o azeite de palma perdeu os seus privilégios frente a outras mercadorias vindas da Costa d’África.

Apesar das situações registradas nas ações comerciais de Miguel d’Almeida Penna, não se pode dizer que elas foram peculiaridades suas. Apesar do fluxo de carregamentos que recebeu da Costa d’África, nos anos de 1850 e 1851, ao menos no grupo de despachos analisados durante a pesquisa, o seu nome não mais aparece. Essa também não é uma situação incomum. Foi o caso de muitos outros negociantes, como, por exemplo, Eva Maia, Zeferino Ferreira Alves ou Fructuoso Gomes Moncorvo.

Eva Maia, por exemplo, chegou à Bahia por volta do dia 4 de setembro de 1863, vinda da Costa d’África, provavelmente dos portos de Lagos, no Palhabote Nacional Paraguassú[184]. Digo provavelmente, porque essa embarcação trouxe, daquela cidade, em janeiro desse mesmo ano, um carregamento com mercadorias destinadas a Fructuoso Gomes Moncorvo[185], tendo feito uma viagem no ano anterior, vinda do mesmo porto e com carregamentos, também, para o mesmo Fructuoso Moncorvo, conforme TABELA 6 a seguir[186]:

TABELA 6 – Relação de produtos despachados por Fructuoso Moncorvo (1862-1863)

Ano 1862/4

Dia e Mês

Produto

Quant.

Valor

Embarcação

22/Ago.

Cola da Costa (frutos estomacais)

207 lb

24$840

Palhabote Nal. Paraguassú

22/Ago.

Sabão comum preto ordnário

180 lb

1$800

,, ,, ,,

23/Ago.

Balaios da Costa

19 lb

2$280

,, ,, ,,

22/Ago.

Sabão da Costa preto

361 lb

3$610

,, ,, ,,

22/Ago.

Languidibá (contas de madeira)

7 lb

2$100

,, ,, ,,

22/Ago.

Panos da Costa finos

80

60$000

,, ,, ,,

22/Ago.

Panos da Costa Ord. de Bahé

43

11$970

,, ,, ,,

22/Ago.

Pevides da Costa

309 lb

37$080

,, ,, ,,

22/Ago.

Balaios de palha finos p/ compras

95 lb

11$400

,, ,, ,,

22/Ago.

Pegerecum e pimenta da Costa

50 lb

6$000

,, ,, ,,

22/Ago.

Sabão da Costa preto

446 lb

4$460

,, ,, ,,

22/Ago.

Panos da Costa à imitação de bahé

12 lb

2$520

,, ,, ,,

25/Ago.

Pedra de Cão

80 lb

19$200

,, ,, ,,

23/Ago.

Panos da Costa

30

51$000

,, ,, ,,

26/Ago.

Colas da Costa (fruto)

180 lb

21$600

,, ,, ,,

25/Ago.

Panos da Costa à imitação de bahé

11 lb

2$310

,, ,, ,,

25/Ago.

Panos da Costa finos

18

31$500

,, ,, ,,

Ano 1863/1

Dia e Mês

Produto

Quant

Valor

Embarcação

17/Jan.

Sabão da Costa preto

102 lb

1$020

Palhabote Nal. Paraguassú

17/Jan.

Limo da Costa

120 lb

10$800

,, ,, ,,

17/Jan.

Panos da Costa

5 lb

7$500

,, ,, ,,

Ano 1863/3

Dia e Mês

Produto

Quant

Valor

Embarcação

19 / Jun.

Azeite de palma

791 me.

237$300

Hiate Port. Santa Isabel

Fonte: Arquivo Público do Estado da Bahia. Seção Alfandegária. Série Despachos de Importação, maço 02022, livro do ano 1862/4, nos. 880, 900, 931, 932, 936, 942, 961, 971 e 963; livro do ano 1863/1, n.o 849, e livro do ano 1863/3, n.o 1048.

Diferentemente de Moncorvo, o carregamento despachado por Eva Maia era de volume e valor muito mais modestos. O valor total, por ela pago, foi de 10$767, já acrescido de uma multa de $442 e pelo adicional de 5%, isto é, de 1$475, cobrados pelo armazém a partir do valor da mercadoria[187].

Os volumes foram depositados no 2º Armazém da Alfândega Nova, em 4 de setembro de 1863, e retirados um mês e vinte e dois dias depois. As mercadorias depositadas no armazém eram: 4 panos da Costa, pesando 5 lb a 1$500 cada libra do pano; 3 panos à imitação de bahe, pesando 3 lb e custando $210 cada libra; e 6 lb de pimenta da Costa a $120 a libra. A soma total dos valores dessas mercadorias, avaliadas pela Alfândega, foi de 8$810[188]. Uma quantia bastante modesta se comparados aos 550$290 importados por Fructuoso Gomes Moncorvo entre 1862 e 1863, isso sem contar as multas e adicionais, por ele pagos, no momento do despacho[189].

Somadas as taxas e os 5% de adicionais pagos por ele, esse valor se eleva para 655$611, isto é, houve um acréscimo de 105$321[190]. Em outras palavras, apenas o valor das taxas, multas e adicionais pagos por Moncorvo representa, aproximadamente, 9,7 vezes o valor total pago por Eva Maia, incluído a multa e o adicional de 5% cobrados pelo 2º Armazém.

Outro nome de comerciante que apareceu apenas uma vez, em 1853, nos Despachos de Importação consultados, foi o de Zeferino Ferreira Alves. No dia 19 de dezembro de 1853, ele compareceu ao 5º Armazém com o objetivo de despachar as mercadorias vindas da Costa d’África no Hiate Português Águia[191]. O seu carregamento havia sido depositado no armazém no dia 12 de dezembro de 1853 e era composto pelas seguintes mercadorias: 27 panos à imitação de alacar para rebuço, 12 panos azuis à imitação de alacar, 34 lb de pimenta da Costa e 50 peles de guariba[192].

O carregamento, embora fosse parecido com o de Eva Maia, distinguia-se pela distância de uma década entre um e outro, pelo item peles de guariba e pela quantidade dos itens importados. Zeferino Alves pagou à Alfândega a quantia de 45$048, isto é, quatro vezes mais que Eva Maia[193].

Esses casos permitem a conclusão de que esse fluxo comercial era acessível tanto aos pequenos comerciantes que dispunham de pouco capital, quanto àqueles que poderiam dispor de uma soma considerável. Era também um comércio eventual, por assim dizer. E isso fica patente no caso do capitão Desonnais, que se muniu de algumas mercadorias na Costa d’África para vender no Brasil, ou seja, tendo acesso ao mercado fornecedor e ao mercado consumidor dos produtos e dispondo de certa quantia para realizar a operação, aproveitou-se da oportunidade. Esse, aliás, não foi o único caso. Na relação dos capitães das embarcações que faziam a ligação entre o Brasil e a Costa d’África, cujos nomes aparecem nos despachos de importação, encontram-se: Domingos da Costa Lage, do patacho português Dois Irmãos; Emamele Peaggio, da polaca sarda Velotrice; Jacomé Ansabaldo, da polaca sarda Izide.

Outros casos são os de Guilhermina de Jesus e Antonio Jenigba, que 34 anos após Eva Maia, igualmente vindos de Lagos a bordo da barca brasileira Diana, depositaram suas mercadorias no 7º Armazém[194]. No rol das mercadorias de Guilhermina de Jesus foram arroladas: 1 caixa de panos da Costa, 1 barrica de noz-de-cola e mais uma caixa de noz-de-cola. Já o carregamento despachado por Antonio Jenigba era composto apenas de 1 caixa de pano da Costa[195].

Infelizmente, os Manifestos consultados apresentavam, apenas, o nome do proprietário ou consignatário, a data de chegada aos armazéns, o nome da embarcação que as trouxe e a relação das mercadorias, sem mencionar os valores delas ou as taxas pagas. Esse é um quadro que mostra que foram afetados os Despachos de Importação, a partir da década de 1870, de forma drástica. Tais informações, a partir desse período, tornam-se bastante resumidas.

O manifesto em que constavam as mercadorias de Antonio Jenigba e Guilhermina de Jesus revelou, com grata surpresa, o nome de Luciano Crispin da Silva. Pelo que indica a fonte, ele foi responsável por despachar as mercadorias de Guilhermina de Jesus. E o mais interessante é que, nesse mesmo navio e no mesmo dia, Luciano da Silva despachou no 7º Armazém mercadorias, conforme o QUADRO 1.

QUADRO 1 – Relação de produtos despachados por Luciano C. da Silva

Produto

Nº do despacho

1 saco (não especificado)

646

1 caixa de cola

646

4 barricas de cola

2432

1 barrica de cola

1097

1 caixa de pano da Costa

1097

2 caixas de cola

2432

1 barrica de cola

2432

Fonte: APEB – Seção Alfandegária. Série Manifestos. Período: 1897-2, Manifesto no. 47.

Esse comerciante já havia sido citado em outra fonte, encontrada por Manuela Carneiro da Cunha. Os Documentos n°s.1 e 2, por ela encontrados, são transcritos a seguir:

Documento 1

Conta de venda dos gêneros abaixo anotados que de Lagos me consignou a Snra. Felicidade Ma. Sant’Anna pelo patacho Brazo Alliança entrado em 5 de Abril de 1896.

1 Barrica sabão pezdo 90 kos
1 Barril do 40 kos
1 caixão 4400 kollas macho
24 pannos
30 cuias
10 das
5 das

1,800
1,800
3,000
9,000
2,500
2,500
1,800

162,000
72,000
135,000
216,000
105,000
25,000
9,000

45 fios de laguidibas

Total

724, 000
36,000
760,000

A deduzir

Frete e embarque
Direito e despacho
Ma Comissão 5%
Carretos

47,500
486,480
38,000
4,000

574,908
184,000

Bahia, 24 de julho de 1897
Luciano C. da Silva
(assinatura)[196]

Documento 2

Bahia, 15 de Julho de 1899.

Por Alliança
Snra Felicidade de S. Anna
Lagos

Cara Snra.

Tenho que o devia embarcar remettendo-lhe 12 doze barris com fumo (arco de ferro) porém não foi possível em virtude do dicto navio achar-se abarrotado sem poder receber mais carga; o que deu deverá permanecer 20,72 dois mil e setenta e dois barriz proptos marcados ... em casa do snr. Nilo (?) seguindo ahi vão diversos passageiros que querendo usar de verdade hão de confirmar o que acabo de expressar-lhe. Sem mais por ora;

Cro Obro

Luciano C. da Silva[197]

Como as fontes indicam, Luciano Crispin da Silva era um representante comercial, tanto de Felicidade San’Anna quanto de Guilhermina de Jesus. Mas, para além dessas conexões, o valor atribuído a cada mercadoria no ano de 1896, bem como as despesas com o despacho, valor do frete, carretos e a comissão do consignatário são informações cruciais contidas nessas fontes. Portanto, em 1896, para uma carga avaliada em 760$000, o que é um valor considerável, os encargos representaram aproximadamente 75.6% do valor da carga, e as despesas com direitos e despachos, 64%. Se considerarmos esses percentuais como um referencial e, mesmo que imprudentemente, como uma constante durante o século XIX, poderemos obter valores que podem servir de estimativa para as margens de lucro auferidas por esse comércio.

Por exemplo, em um carregamento avaliado em 760$000, depois de descontadas todas as despesas, isto é, 75,6% do valor da carga, sobraram para a proprietária 24,4 %. Considerando que os valores de despesa na alfândega correspondem a 64% dos custos de importação, pode-se, a partir do valor registrado nos despachos de importação, montar uma equação cujo resultado seja uma possível margem entre as despesas de importação e o valor total de cada carregamento. Essa diferença pode ou não ser a margem de lucro auferida por esse comércio. No momento não é possível estabelecer os critérios das transações comerciais de permuta de mercadorias, pelo fato de ser esse um comércio pouco monetarizado, prevalecendo a troca de uma mercadoria por outra[198]. Aliás, há motivos para crer que, em muitas situações, a própria remuneração dos transportadores das cargas se dava em gêneros e não em dinheiro. Isso explicaria, em parte, a frequência dos nomes dos capitães das embarcações que traziam as mercadorias nos despachos de importação.

Tomando o caso de João Gonçalves Baeta como modelo, tem-se que, em 1865, ele possuía mercadorias depositadas no 3º Armazém da Alfândega Nova, cuja relação e o valor respectivo de cada uma delas são vistos no QUADRO 2.

QUADRO 2 – Produtos despachados por João Gonçalves Baeta

Livro do ano 1865 / 2

Dia e Mês

Produtos

Quant.

Valor

Nome do proprietário

Embarcação

31 / Jul.

cola da Costa (frut. estomacais)

1050 lb

111$940

João Gonçalves Baeta

Palhabote Port. Águia

31 / Jul.

sabão preto

230 lb

2$070

,, ,, ,,

,, ,, ,,

31 / Jul.

esteiras

40

1$800

,, ,, ,,

,, ,, ,,

31 / Jul.

panos finos

46

82$500

,, ,, ,,

,, ,, ,,

31 / Jul.

panos à imitação de bahé

30

7$350

,, ,, ,,

,, ,, ,,

31 / Jul.

baús de madeira forrado de couro

2

2$400

,, ,, ,,

,, ,, ,,

Fonte: APEB – Seção Alfandegária. Série Despachos de Importação, maço 02022, livro do ano 1865-2, n.o 48.

O valor total, pago na Alfândega, por João Gonçalves Baeta, foi de 252$294. Se considerarmos esse valor como correspondente aos 64% referentes às despesas com direitos e despachos, teremos como valor total do carregamento a quantia de 394$209. Desse valor, destacando 75% correspondentes ao custo total estimado para a importação, teremos uma estimativa de margem de lucro para João Gonçalves Baeta de 96$5187.

Necessário se faz assinalar que essa estimativa se dá apenas em torno de valores estabelecidos pela alfândega e não há como avaliar, por exemplo, o custo ou o valor de revenda dessas mercadorias para o consumidor final. Nessas somas, evidencia-se que, para além dos custos de importação, é possível que existisse uma margem de aproximadamente 25% de lucro.

Esses valores são irrisórios, comparados aos do tráfico de escravos. Entretanto, há alguns elementos que permitem comparações. Os valores apontados para o comércio de gêneros ligados ao culto aos orixás estão estimados em percentuais na TABELA 7.

TABELA 7 – Despesas e valores do comércio de objetos usados no culto aos orixás

Descrição das despesas

Valor

% em relação ao valor das despesas

Frete e embarque

47$500

8,24%

Direito e despacho

486$480

84,46%

Comissão 5%

38$000

6,5%

Carretos

4$000

0.8%

Total

575$980

100.00

Fonte: CUNHA, 1985, p. 125.

A TABELA 8 demonstra as despesas com o tráfico de escravos em 1846.

TABELA 8 – Despesas e valores do tráfico de escravos em 1846

Elementos

Valores unitários

Valores Globais

%

Preço de compra

18$420

125:716$500

9.92

Taxas e serviços (Onim)

2$259

15:417$675

1.21

Frete do navio

120$000

819:000$000

64.62

Propinas (Bahia)

20$000

136:500$000

10.77

Desembarque

25$000

170:625$000

13.46

Totais

185$679

1.267:259$175

100

Fonte: ARAÚJO, 1998-1999, p. 98.

Se desconsiderarmos, no caso dos valores referentes ao tráfico de escravos, as despesas com a compra e as taxas e serviços em Onim, e analisarmos apenas as despesas referentes ao transporte e aquelas que se davam no momento da chegada dos escravos à Bahia, verifica-se que estas despesas perfazem um total de 88,86% do total de custos do tráfico de escravos. Em outras palavras, os maiores custos desse negócio estavam no transporte e desembarque da carga humana. A aquisição dos escravos representava, nesse caso, apenas 9,92% do total do negócio.

No momento, desconheço fontes no Brasil que contenham os valores de aquisição das mercadorias que são objeto de atenção deste trabalho. Entretanto, considero que um percentual em torno de 10%, assim como ocorreu com o tráfico de escravos, seja uma estimativa plausível do ônus de aquisição dos objetos de culto aos orixás na Costa d’África. Considerei os critérios a seguir para balizar a adoção desse número:

a) As características similares do comércio dos objetos de culto e do tráfico de escravos, tanto no que se refere ao modo de operação, como em relação às formas de pagamento.
b) A notícia de que, mesmo o azeite de dendê, o produto de maior volume de movimentação, poderia ser adquirido a partir de sua troca por búzios, como se pode notar na citação abaixo:

Don José tem uma plantação na qual produz azeite. Seu pátio está cheio de vendedores, uns somente com um galão, outros tendo escravos carregados com grandes cabaças de azeite; entretanto, uma dúzia de seus próprios escravos contam búzios para pagar o produto[199].

Considerando que os búzios poderiam ser obtidos através da coleta nas praias, bem como a sua cotação, não se deve supor que o ônus de aquisição do azeite de dendê fosse muito alto para um comerciante brasileiro – especialmente considerando a quantia declarada pela alfândega brasileira[200].

É preciso levar em consideração que essa estimativa é apenas ilustrativa, não havendo, ao certo, como saber o valor exato dessas mercadorias, a menos que se realize uma pesquisa em fontes que possam determiná-lo.

Apenas como uma forma de exercício, tome-se o carregamento pertencente a Cláudio Tibúrcio Moreira, chegado ao 5º Armazém em 18 de outubro de 1851, e de lá despachado no dia 12 de novembro do mesmo ano[201]. Seu carregamento era composto pelos itens apresentados na TABELA 9.

TABELA 9 – Produtos despachados por Cláudio Tibúrcio Moreira

Dia e Mês

Produtos

Quant.

Valor

Embarcação

12 / Nov.

pano da Costa Azul rebuço

272

146$800

Patacho Port. Dois Irmãos

,, ,,

panos azuis p/ cama

17

25$500

,, ,, ,,

,, ,,

panos da Costa (cama)

11

19$800

,, ,, ,,

,, ,,

panos Alacar

42

63$000

,, ,, ,,

,, ,,

palha de Mandim

48lb

4$032

,, ,, ,,

,, ,,

balaios da Costa

76

13$680

,, ,, ,,

,, ,,

sabão da Costa

81lb

3$240

,, ,, ,,

,, ,,

balaios da Costa

75

13$500

,, ,, ,,

,, ,,

panos azuis rebuço

10

5$400

,, ,, ,,

,, ,,

madapolam

14

15$340

,, ,, ,,

,, ,,

brim de algodão

6

12$060

,, ,, ,,

,, ,,

riscado de algodão (pano)

7

9$000

,, ,, ,,

,, ,,

riscado de algodão p/ colchão

35 varas

2$000

,, ,, ,,

,, ,,

algodão liso

8 varas

$350

,, ,, ,,

,, ,,

pano da Costa azul (cama)

2

3$600

,, ,, ,,

,, ,,

pano da Costa (rebuço)

2

1$800

,, ,, ,,

,, ,,

baú velho

1

$600

,, ,, ,,

Fonte: ARQUIVO... maço 02022, 1851-4, nºs. 479 e 496.

O valor total pago por esse carregamento na alfândega baiana foi de 335$702. Se considerarmos esse valor como 64% das despesas com a importação, poderemos obter um número que permitiria determinar um valor aproximado dos custos de aquisição das mercadorias na Costa d’África. Se esse raciocínio estiver correto, o carregamento importado por Cláudio Tibúrcio Moreira tinha um valor aproximado de 524$534. Deduz-se que, tendo em vista que o custo das mercadorias na Costa d’África representou algo em torno de 10% do valor total da carga, teremos esse carregamento com um custo inicial de 53$453. A margem de lucro resultaria da subtração entre o custo inicial do produto na Costa d’África, a diferença entre o valor total do carregamento, e o valor pago na alfândega. O resultado dessa operação é um valor obtido com o comércio, nesse caso, de 136$379, isto é, uma margem de lucro de aproximadamente 38%.

Esses números são apenas ilustrativos das possibilidades de ganhos com o comércio de gêneros ligados ao culto aos orixás. Esses valores podem estar tanto superestimados quanto subestimados, ainda mais se levarmos em conta que o valor referencial de 10% foi tomado tendo por base o tráfico de escravos no momento em que aumentavam seus riscos comerciais e, por conta dele, também aumentavam as margens de lucro.

Cabe salientar dois pontos: o primeiro, a repressão ao tráfico se deu sobre as águas do Atlântico. Em 1846 não havia nenhuma política europeia que tencionasse a oferta de mão de obra escrava pelos reinos escravistas, portanto, não creio que nesse momento houvesse uma elevação extraordinária dos preços dos escravos. O segundo está relacionado à natureza dos produtos comercializados entre o Brasil e a Costa d´África. Essas mercadorias eram obtidas através do extrativismo, como a noz-de-cola, a palha da Costa, os búzios e as cuias, e também eram o resultado de uma produção artesanal, como os panos da Costa, as esteiras de palha da Costa e o próprio azeite de palma.

Ao analisar essa questão, é difícil não lembrar outra lenda dos orixás. Dessa vez é a lenda que trata do concurso realizado entre Ogum e Xangô para resolver suas diferenças.

Conta uma lenda que Xangô e Ogum frequentemente guerreavam. Raramente se entendiam e seus desentendimentos resultavam sempre em guerras. Quando aconteceu uma dessas desavenças, guerrear para resolvê-la não era viável, pois ambos já haviam demonstrado suas habilidades e seus valores nos campos de batalha e, economicamente, estavam enfraquecidos. Teriam que encontrar outro meio para resolver as novas divergências.

Promover um concurso foi a solução. Ficou decidido que aquele que conseguisse catar o maior número de caurís em um dia seria proclamado o vencedor. Ao perdedor caberia aceitar a derrota e entregar todos os caurís que catara ao seu oponente. Marcaram a data para a realização da competição e iniciaram os preparativos para o certame.

Xangô pensou em um estratagema para superar o seu adversário. Pediu a OiáIansã que fosse até a casa de Iku (a morte) para pedir a ele que viesse em seu auxílio. No dia do concurso, os dois concorrentes encontraram-se no local combinado e começaram a catar os caurís, cada um em um determinado lado da praia. Entre uma provocação e outra a competição seguia equilibrada, até que Iku chegou, atendendo ao chamado de Xangô, e pôs-se à frente dele. Xangô, de cabeça baixa, concentrado em sua tarefa, não notou sua chegada. Quando, finalmente, levantou a cabeça, se assustou ao deparar-se com Iku parado na sua frente; tinha se esquecido do seu pedido de auxílio. Aos gritos fugiu apavorado, largando todos os caurís que já havia catado para trás.

Ogum que, apesar de concentrado nas suas tarefas, mantivera-se alerta e tinha notado a presença de Iku, termina calmamente a coleta e à noite vai ao encontro de Xangô para apresentar o resultado de seu trabalho. Xangô, envergonhado e a contragosto, entrega a Ogum os caurís que havia conseguido catar antes de se assustar com Iku, recolhidos por Oiá-Iansã, que proclamou Ogum o vencedor. É por isso que na Bahia é comum dizer e ouvir que: “Nas batalhas de Ogum, só quem pode é Deus”.

Para além das lições de ética e moral que essa lenda possa trazer, o que chama a atenção é o fato de que uma riqueza pudesse ser constituída pela simples coleta de búzios em uma praia. Se o caurí, que era uma moeda, como foi descrito anteriormente, poderia ser adquirido a um custo baixíssimo, em termos de tempo de trabalho realizado, é de se supor que as demais mercadorias passassem por um processo similar de aquisição. Isso é mais um indício de que o valor das mercadorias comercializadas entre a Costa d’África e o Brasil possuíam um preço baixo quando adquiridos diretamente dos produtores ou dos coletores.

As condições e a remuneração do trabalho

Numa cidade onde quase todos estavam direta ou indiretamente envolvidos com a atividade comercial, como foi Salvador no século XIX e início do XX, é sempre bom saber quem pode comprar o quê e de quanto dispunha para essas operações. A melhor forma de obter essa informação é observando a variação da remuneração do trabalho de diversas pessoas que atuavam nessa sociedade. Para analisar as variações salariais da segunda metade do século XIX, o trabalho minucioso de Katia Mattoso e os dados por ela coletados são imprescindíveis. Observe-se que, para as primeiras décadas do século XX, há certa dificuldade em encontrar informações a respeito. Os dados estão dispersos e não existe trabalho algum que tenha feito o mesmo levantamento de preços e pagamentos por trabalho realizado para o século XX, tal qual Mattoso fez para o século XIX.

As informações aqui lançadas sobre os salários foram extraídas do Relatório do Recenseamento de 1920[202]. Considerando que se referem às duas primeiras décadas do século XX, creio serem válidas para o efeito desejado, já que, através delas, é possível estabelecer uma comparação entre a remuneração da força de trabalho e os pagamentos dos despachos de mercadorias vindas da Costa d’África. Esse artifício serve para montar um quadro que demonstra o quão custoso, era a aquisição dos objetos litúrgicos do culto aos orixás, importados. A seguir, alguns dados organizados por Mattoso que ilustram os ganhos anuais de determinadas categorias profissionais, devidamente analisados, serão repoduzidos. Na sequência, foi adotado o mesmo procedimento com relação aos salários do século XX constantes no Relatório do Censo.

Remuneração do trabalho em Salvador na segunda metade do século XIX e início do século XX

Em se tratando de uma sociedade escravista, como era a soteropolitana, na segunda metade do século XIX, falar de trabalho assalariado é bastante delicado. Para isso, foi adotada a expressão “valor do trabalho”, pois mesmo em uma relação escravista, o trabalho possui um custo. Ele é recompensado de alguma forma, mesmo que, em muitos casos, não seja usufruída total ou parcialmente por aquele que realiza o trabalho.

A historiografia brasileira já tratou mais do que satisfatoriamente a diversidade das relações escravistas e as diversas formas de apropriação pelo escravo e pelo senhor do produto (remuneração) do trabalho realizado pelo cativo[203]. Ater-se a essa discussão é irrelevante, pois ela não faz parte dos objetivos deste trabalho.

Não é possível, porém, começar uma análise sobre a remuneração do trabalho, na segunda metade do século XIX, sem reconhecer as duas principais categorias de trabalhadores que compunham o universo do trabalho no Brasil desse período: os trabalhadores livres e os escravos. Esse reconhecimento é imprescindível na medida em que a apropriação dos produtos realizados por essas duas categorias de trabalhadores se dá de forma distinta, obedecendo a regras específicas. A questão fica ainda mais delicada quando se observa, no interior do sistema escravista, relações variadas de subordinação e de apropriação, pelos senhores, do produto do trabalho realizado pelos escravos.

Maria Inês Côrtes de Oliveira já discutiu essas questões e propôs um quadro que considerava as ocupações e as formas pelas quais os senhores se apropriavam do trabalho realizado pelos escravos. Ela fez as seguintes distinções em relação às formas de apropriação do trabalho pelos senhores: 1 – O trabalho era utilizado e apropriado pelo senhor com a manutenção do escravo à custa do seu dono; 2 – O trabalho era apropriado pelo senhor e por terceiros que dele se utilizavam com manutenção do escravo à custa destes últimos; 3 – O trabalho apropriado pelo senhor e pelo escravo com utilização de terceiros e manutenção à custa do senhor ou do escravo. Para essas relações, Oliveira constatou que as ocupações se dividiam em: sem qualificação, semiqualificadas, qualificadas e não manuais[204].

As trinta e nove profissões relacionadas por Oliveira dividem-se de modo não exclusivo entre as formas de apropriação do trabalho pelos senhores. Apenas duas delas apresentam-se unicamente em um tipo de relação de apropriação do trabalho. A primeira é a de “despejador de dejetos”, cujas utilização e apropriação do trabalho se dão pelos senhores, sendo esse último responsável pela manutenção dos escravos. Se pensarmos em uma hierarquia entre os escravos a partir do tipo de trabalho, natureza das relações escravistas e possibilidades de apropriação de parte do seu trabalho, essa ocupação seria uma das mais indesejadas. A segunda é a de “proprietários e administradores de negócios próprios”, ou seja, os donos de roças, os/as quitandeiros(as), os barbeiros etc. Essas ocupações, diferentemente da anterior, conferiam significativo prestígio aos escravos, prestígio esse dado pela relação de apropriação do trabalho, já que o escravo ficava com uma parte do que produzia, pela autonomia conferida a ele, por se tratar de ocupações através das quais existia a real possibilidade de conseguir recursos necessários para comprar a alforria. Nesse sentido, e por todas as características de sua ocupação, colocava o escravo a alguns passos da liberdade, ainda que, em muitos casos, ela nunca tenha sido conseguida.

Embora pela natureza da escravidão se possa supor que as relações de apropriação do trabalho escravo eram dadas, estáticas e preestabelecidas, um olhar mais atento perceberá que parte significativa da luta dos escravos e o próprio sentido do que seria liberdade estavam intimamente relacionados à forma como eles poderiam se apropriar do produto de seu trabalho. É nesse sentido que João José Reis analisa um canto de trabalho relatado por Silva Campos, que

lembra que assim cantavam [os escravos de ganho] quando carregando muito peso:

Ô, cuê...
Ganhado
Ganha dinheiro
Pr’a seu Sinhô

Ingenuidade submissa? Pode parecer para o ‘Sinhô’, mas o ganhador diz a quem quiser ouvi-lo que o fruto de seu trabalho duro lhe está sendo subtraído. Ele denuncia a escravidão cantando[205].

Pelo quadro montado por Oliveira, os escravos de ganho estavam sujeitos à relação de trabalho apropriado pelo senhor e pelo escravo, dada a natureza de suas atividades e da relativa autonomia dos escravos em relação aos senhores.

Quanto ao pagamento dos serviços prestados por um escravo de ganho, Mattoso revelou que, trabalhando como pedreiro, em 1850, ele conseguia como remuneração diária por seus serviços, em média, a quantia de 1$200; já um marceneiro receberia, pelos mesmos dias de trabalho, o valor de 1$400. Já em 1870, um cocheiro recebia por mês a quantia de 35$000, considerando uma semana de seis dias de trabalho, e tais quais os cálculos feitos para os pedreiros e marceneiros, em 1850, ele receberia por semana, em média, 1$458. Ao cabo de uma semana de seis dias, esses trabalhadores receberiam, respectivamente, 7$200; 8$40 e 8$748. Para se obter uma média de remuneração anual para esses serviços, o cálculo, de acordo com Mattoso, deverá ser feito considerando-se que, nessa época, trabalhava-se aproximadamente 250 dias por ano, em virtude dos numerosos feriados religiosos em que não se trabalhava. Assim sendo, a remuneração anual de um pedreiro, em 1850, era de 300$000; a de um marceneiro de 350$000 e a de um cocheiro, em 1870, de 364$500.

A remuneração pelo trabalho executado por um pedreiro e por um marceneiro era a mesma, independentemente da sua condição de homem livre ou escravo[206].

Ainda segundo Mattoso,

À primeira vista, a oferta de mão de obra em Salvador era semelhante à de um mercado em que não houvesse trabalho escravo: homens livres e escravos ofereciam igualmente sua força de trabalho, individual ou coletiva, negociavam contratos e eram remunerados da mesma maneira. [...] Havia, no entanto, uma diferença fundamental entre o trabalho dos homens livres e o trabalho dos escravos: estes eram obrigados a repassar, a seus donos, parte substancial de seus ganhos[207].

Em relação aos pedreiros (GRÁFICO 3), por exemplo, Mattoso apresentou a variação dos salários anuais desses profissionais entre 1800 e 1890.

GRÁFICO 3 – Variação da média salarial anual dos pedreiros (em mil réis)

Fonte: MATTOSO, 1992, p. 548.

No GRÁFICO 3, os salários dos pedreiros passam quase toda a década de 1850 estacionados em 200$000, experimentando uma tendência de alta acentuada a partir do ano de 1856, chegando, em 1860, ao valor de 500$000, para daí iniciar um processo de queda, que atingiu seu nível mais baixo entre os anos de 1864 e 1865, quando caiu para 350$000. Seguiu-se, então, um período de alta que chegou ao maior índice, entre 1873 e 1874, alcançando um valor superior a 600$000. No ano seguinte, houve uma queda abrupta que estabilizou em 500$000 o salário dos pedreiros, mantendo-se assim até 1890.

GRÁFICO 4 – Variação da média salarial anual dos carpinteiros (em mil réis)

Fonte: MATTOSO, 1992, p. 548.

Para os carpinteiros (GRÁFICO 4), o cenário foi praticamente idêntico ao dos pedreiros, com duas exceções. A primeira, a média salarial dos carpinteiros, quando se iniciou a década de 1850, era superior à dos pedreiros em quase 100$000. A segunda é que, no meado da década de 1860, enquanto os pedreiros sofreram uma leve queda na remuneração de seus trabalhos, os carpinteiros experimentaram uma discreta valorização. Entretanto, essa valorização desaparece a partir do meado da década de 1870, ficando equiparados os salários dos pedreiros e carpinteiros. Considerando todo o período de noventa anos analisado por Mattoso, de fato, o trabalho de carpintaria sofreu, com a equiparação, em termos de remuneração do trabalho, uma desvalorização em relação ao trabalho dos pedreiros. De 1800 até meados da década de 1860, os salários pagos aos pedreiros foram sempre menores do que os dos carpinteiros, contudo, depois desse período, o cenário se modificou.

Em 1920, portanto, 30 anos depois do marco final da pesquisa de Mattoso, o recenseamento não indicava diferenças salariais entre os trabalhadores das “indústrias de edificação”. O salário médio diário para 34 profissionais de edificações maiores de 14 anos analisados era o de 2$294. Aos maiores de 14 anos, do sexo masculino, 26 operários ao todo, o valor médio dos salários era de 2$462. Para as oito operárias maiores de 14 anos, a média salarial era de 1$500. Foi indicado, nas estatísticas do recenseamento, apenas um menor de 14 anos do sexo masculino. O valor do seu salário era de 2$000[208].

Considerando o valor da média salarial anual paga aos pedreiros e carpinteiros em 1890, de 500$000, dividindo-a por 250, a média anual de dias de trabalho, calculada por Mattoso, terá como média salarial diária desses profissionais o valor de 2$000. Assumindo esse valor como plausível, conclui-se, em termos reais, que a média salarial dos trabalhadores da construção foi reajustada em mais ou menos $200, em trinta anos [209].

Dos 35 operários da indústria de edificação, 22 possuíam uma média salarial de até 2$900. Apenas dois operários possuíam uma média salarial entre 3$000 e 3$900. Outros dois, entre 4$000 e 5$900. Esses quatro operários eram todos do sexo masculino[210].

Na indústria têxtil da Bahia, identifica-se o mesmo processo de desvalorização do salário feminino. Para um total de 7.228 operários maiores de 14 anos, a média salarial era de 3$174. Desses, 2.359 eram do sexo masculino, cuja média salarial diária era de 4$084, e a das operárias, de 2$733. Entretanto, quantitativamente, elas eram a maioria neste ramo industrial, respondendo a 4.849 do total da mão de obra empregada por essa atividade produtiva. A relação que se estabelece entre o número de operários e as médias salariais é inversamente proporcional. O número de mulheres é 50 % maior do que o dos homens. Porém, a média salarial destes últimos é quase 50% superior ao das mulheres[211].

Com relação aos menores de 14 anos, embora se manifeste a mesma tendência de desvalorização com relação ao trabalho feminino, à distância, em termos de média salarial, não era tão grande. Os meninos somavam um total de 104 operários e as meninas 154. A tendência de manter 50% a mais de operárias permanecia, com a média salarial dos meninos inferior à das meninas; elas recebiam 1$836, e eles 1$747. A diferença pode ser mínima, mas existia[212].

Nas relações comerciais mantidas entre a Bahia e a Costa d’Africa existiram níveis de participação, já que os valores relatados nos despachos de importação demonstram que os valores pagos à alfândega são muito variáveis. Por exemplo, em 20 outubro de 1851, Manoelino Alves de Souza despachou, na Bahia, mercadorias avaliadas em um total de 22$350. Isso representava um pouco menos que o valor estimado por Mattoso para os pedreiros, por seis dias de trabalho, isto é, 28$800. Menos de um mês depois, em 17 de novembro de 1851, Maximo Lopes Gomes despachava mercadorias avaliadas em 112$980, vindas na mesma embarcação de Marcelino de Souza. Essas mercadorias, entretanto, representavam, aproximadamente, 1/3 dos ganhos anuais de um marceneiro. Em 2 de janeiro de 1852, apenas um carregamento de 248lb de noz-de-cola, de Antonio Vieira da Silva, estava avaliada em 158$7290. Esse valor correspondia a mais da metade do valor médio do salário de um pedreiro, estimado por Mattoso em 300$000. Já em 14, 20 e 27 de agosto de 1852, Joaquim Pereira Marinho, contumaz traficante de escravos, despachou azeite de palma e panos da Costa avaliados em 989$940. Se a esses totais forem acrescentados os despachos do mês de novembro, o valor sobe para 1.571$880, ou seja, quatro vezes e meia o salário anual de um marceneiro.

Esses são os dados, apenas para os primeiros anos da década de 1850, e dando um salto no tempo em direção ao final do século XIX, a situação não difere muito. Em 1899, no documento assinado por Luciano Crispin da Silva, onde prestava contas das mercadorias consignadas a ele por Felicidade de Santana, conta-se um rol de mercadorias avaliadas, ao todo, em 760$000[213]. Comparando esse valor aos salários pagos, vê-se que ele representa uma vez e meia o salário anual de um pedreiro ou um carpinteiro. Apenas os 45 fios de lagidibás representavam 18 dias de trabalho de um pedreiro ou carpinteiro, e considerando-se que os cálculos desses salários foram feitos com base em um mês com 25 dias de trabalho útil, essa é uma soma significante. O pano da Costa tem um valor unitário superior ao de uma diária de trabalho desses profissionais. Para comprar um pano da Costa, um marceneiro precisaria, em 1899, trabalhar quatro dias e meio, e para uma cuia, um dia e meio.

Esses números dão uma ideia aproximada do valor dessas mercadorias em relação ao poder aquisitivo da camada mais popular de Salvador, camada essa, diga-se de passagem, de onde provinha a maioria dos adeptos do culto aos orixás.

Epílogo

Neste capítulo foram analisadas as múltiplas facetas do comércio de importação de objetos litúrgicos do candomblé, ressaltando as suas dimensões materiais e simbólicas. Para isso, foi utilizada a própria mitologia dos orixás como um meio de encontrar os nexos entre os aspectos distintos desse comércio e a liturgia do candomblé.

A partir daí discutiu-se o valor simbólico dos produtos importados da Costa d’África, sob o ponto de vista de sua eficácia e seu sentido ideológico de aproximação da matriz religiosa africana. Essa percepção foi situada dentro de um duplo contexto ideológico e de resistência cultural no Brasil e na Costa d’África, a partir da discussão do conceito de “transnacionalismo yorubá”, proposto por J. L. Matory.

Esse conceito se presta a analisar a ação reativa das populações negro-africanas na Costa d’África e no Brasil diante dos processos de dominação colonial e de imposição de princípios racistas de exclusão, dessa parcela da população, de direitos básicos. Posto isso, foi possível vislumbrar, na própria ação reativa da tradição nagô, certos aspectos identificados como colonialistas, diante de outras tradições negro-africanas, especialmente do candomblé de caboclo.

Essa ação por parte de representantes da tradição religiosa nagô, na medida em que esses indivíduos mantiveram estreitos e contínuos laços com as populações da Costa d’África, permitia tanto o abastecimento como a manutenção de padrões simbólicos, éticos, étnicos e religiosos que faziam parte de uma pretensa “superioridade nagô”. Essa percepção da “superioridade nagô”, construída no continente africano, como um reflexo e uma reação ao racismo colonialista britânico, fez-se e ainda se faz sentir na Bahia, principalmente a partir da atuação e dos discursos dos líderes religiosos dos candomblés de nação nagô, jeje e ketu.

Nesse ponto, há certa unidade ideológica, identitária entre a população afro-brasileira ligada aos terreiros nagôs e às populações de “brasileiros” retornados à Costa d’África.

Dessa forma, a partir de uma solidariedade étnica é que se pode compreender e analisar as trocas materiais e simbólicas do culto aos orixás. Se as características que definiam o que era ser africano na Bahia do século XIX e primeiras décadas do século XX eram muito próximas daquelas que definiram um brasileiro na Costa d’África, o jogo de equivalências entre as mercadorias já estava definido.

Uma vez estipulados os critérios de equivalência que possibilitavam as trocas comerciais, foi possível compreender os movimentos comerciais e estabelecer os seus padrões de troca. Essa compreensão permitiu, por sua vez, revelar produtos, taxas, volume e, principalmente, vincular diretamente os chefes de casas de culto à rede comercial de importação e distribuição de objetos litúrgicos do candomblé, vindos da Costa d’África.

Diante disso, foi possível concluir que uma das características do comércio entre a Bahia e a Costa d’África foi a pequena utilização de dinheiro, que ocorria quando o mercado brasileiro ou africano ficava saturado de mercadorias. É provável que isso fosse mais recorrente na Costa d’África que no Brasil, uma vez que os produtos brasileiros exportados para aquela Região estavam sujeitos à concorrência dos produtos ingleses, alemães e franceses. Por outro lado, não havia uma concorrência direta com os produtos africanos, já que o seu mercado consumidor era bastante circunscrito, e mesmo o azeite de dendê era, em sua maior parte, importado para ser exportado. Mesmo assim, as fontes registram a remessa de moedas como forma de pagamento, que igualmente entram no rol dos produtos de importação, como se elas próprias fossem mercadorias.

Em certo aspecto, se a estruturação desse comércio apresenta características pré-capitalistas, da sua motivação não se poderia dizer o mesmo. Esse é um comércio em que há muitas superposições. Nesse sentido, parece-me mais provável que, produtos como o azeite de palma, o pano da Costa, a noz-de-cola, sabão da Costa e até a palha da Costa tivessem uma motivação de ordem capitalista.

A originalidade desse comércio se dá com a superposição no aproveitamento de necessidades comerciais específicas. De um lado, criando ou abastecendo um mercado consumidor de gêneros de uso mais ou menos difundido na sociedade e, de outro, utilizando-se desse fluxo comercial para abastecer um mercado consumidor restrito a uma miríade de gêneros, que, de outra forma, não encontraria meios de satisfazer a sua demanda. Ou seja, a especificidade desse comércio não está apenas nos gêneros que foram importados. Sequer está na importação de azeite de palma, palha, sabão ou noz-de-cola: mas na forma de criar meios para que itens sem aparente valor comercial pudessem atravessar o Atlântico e chegar aos adeptos do culto aos orixás.

Nesse sentido, juntaram, em uma relação quase mutualista, um comércio de mercadorias com valor de troca e a circulação daquelas que possuem apenas valor de uso.

A criação de um mercado consumidor para os produtos religiosos importados da Costa d’África refletiria a reação de um grupo socialmente marginalizado pela sociedade escravocrata e racista do Brasil dos séculos XIX e XX, como também a busca de alternativas econômicas para uma comunidade na Costa d’África, igualmente afligida pelas vicissitudes da sociedade brasileira. Assim, do ponto de vista brasileiro, essa rede comercial corresponderia a mais uma forma de valorização dos referenciais da cultura afro-brasileira. Do ponto de vista africano, ou dos “brasileiros retornados”, essa rede comercial representava também um espaço de sua afirmação diante da sociedade local e dos ímpetos do colonialismo europeu.

Do ponto de vista econômico, nos seus áureos momentos, permitiu-se aos comerciantes uma boa margem de rendimento, a ponto de alguns conseguirem constituir boas fortunas, principalmente os comerciantes da Costa d’África. Religiosamente, esse fluxo permitiu um constante intercâmbio e a troca de valores materiais, simbólicos e identitários que deixaram marcas, ainda visíveis, nos dois grupos populacionais.

Os produtos litúrgicos, no entanto, importados da Costa d’África não eram baratos, e a sua aquisição, quer para o intermediário, quer para o consumidor final, representava um significativo esforço para a realidade econômica vivida na Bahia daquele período.

Findada a escravidão, houve atividades produtivas, sobretudo as fabris, que ganharam relevo na economia baiana. Com isso não se deve supor que elas não existissem durante a vigência do sistema escravista ou que as atividades ligadas à prestação de serviço tenham desaparecido. O fato é que, com o fim das relações escravistas de produção e a despeito das possíveis recusas dos ex-escravos às relações de trabalho que os privassem de sua recém-adquirida autonomia, uma parte significativa da mão de obra soteropolitana já tinha se convertido em operariado. Essa nova camada social surgida das tentativas de industrialização baiana, antes de alterar a dinâmica socioeconômica da Bahia, conferiu-lhe uma maior diversidade.

Vendedores ambulantes, carroceiros, quitandeiros, estivadores, portuários e marítimos passaram a conviver com novos tipos de atividades remuneradas. Oscilando, ora entre um trabalho assalariado com uma rígida disciplina, em termos de horário e relações de opressão tão humilhantes quanto as escravistas, ora entre trabalhos avulsos e incertos, conhecidos como biscates, os trabalhadores do início do século XX logo experimentaram a exploração imposta pelo trabalho assalariado. A postura desses trabalhadores, em sua maioria afro-brasileiros, diante do mundo do trabalho foi o de, muitas vezes, preferir a incerteza de uma remuneração com autonomia a uma relação assalariada e marcada pela subordinação. Essa é a essência do biscateiro, que oscila constantemente entre o vínculo empregatício e o trabalho avulso.

É provável que, desse caráter inquieto, sequioso de autonomia e independência, presente tanto nos escravos e libertos do século XIX, quanto no trabalhador, ora assalariado ora biscateiro, do século XX, tenha sido mobilizado o capital necessário para as pequenas transações comerciais, envolvendo os objetos de culto aos orixás e levando-os a empregar suas poupanças nesse tipo de comércio, cujo investimento garantia um retorno seguro. Assim como o tráfico de escravos, esse comércio estava aberto tanto para os grandes capitais, no caso das importações de azeite de dendê, quanto para o pequeno investidor. Esses, amealhando as suas economias, mandavam importar panos da Costa, noz-de-cola, sabão da Costa etc., os distribuiam pelas pequenas lojas e quitandas da cidade para o abastecimento das necessidades dos adeptos do culto aos orixás.

Mais que isso, se Xangô e Ogum foram à praia catar caurís para mostrar sua força e aumentar suas riquezas, talvez os demais orixás, uma vez tendo se apropriado do axé das folhas da cabaça de Ossaim, tenham também resolvido ir à praia espalhar as suas insígnias para mostrar suas fortunas e seus valores numa constante dança sobre o Atlântico, indo de uma margem a outra do oceano. O que essas insígnias significavam será discutido a seguir.

[119] A tradução é: “Sem folhas não há orixá” (N. A.).

[120] Uma variação, a partir da tradição oral de minha família, do mito que se encontra em VERGER, 1981. A tradução de Ewé O! Ewé O! é: As folhas! As folhas! (N. A.).

[121] VOGEL; MELLO; BARROS, 2001, p. 8 (grifo do autor).

[122] CHALHOUB, 1996.

[123] CARNEIRO, 1940, p. 203 (grifo do autor).

[124] LÉPINE, 2000.

[125] Ibidem.

[126] Ibidem, p. 122.

[127] O termo África é aqui empregado no sentido que é utilizado pelos adeptos do candomblé, isto é, como a mãe mítica de onde provêm todos os mistérios e toda a força, ou seja, o axé.

[128] Esse procedimento pôde ser constatado tanto na conversa com um feirante a respeito dos referidos produtos, como na observação das embalagens dos produtos postos à venda.

[129] Veja SANTOS, F. G., 2001.

[130] PIERSON, 1971; O ESTADO DA BAHIA, 1936.

[131] MATORY, 1998.

[132] MATORY, 1998, p. 282

[133] Veja os capítulos 1, 2 e 9 de APPIAH, 1997.

[134] Ibidem, p. 243 (grifo do autor).

[135] APPIAH, 1997.

[136] SAID, 1990, p. 42.

[137] Ibidem, p. 42 (grifos do autor).

[138] O IMPARCIAL, 1919; DIÁRIO DA BAHIA, 1919.

[139] O IMPARCIAL, 1919.

[140] SCHWARCZ (1993) situa a chegada das teorias raciais ao Brasil por volta de 1876.

[141] RAMOS, 1996.

[142] OLIVEIRA VIANNA apud RAMOS, 2003, p. 591 (grifo do autor).

[143] Para familiarização com os argumentos de ambos os intelectuais veja HANCHARD, 2001; FRY, 2005.

[144] Ver a discussão desse tema em SANTOS, F. G., 2001.

[145] LIMA apud VERGER, 1981. p. 28.

[146] O ESTADO DA BAHIA, 1936.

[147] PIERSON, 1971, p. 278 (grifos nossos).

[148] MARX, 1988, p. 54 (grifo do autor).

[149] Ibidem, p. 54.

[150] Ibidem.

[151] Ministère des Affaires Étrangères. Quai d’Orsay. Correspondance Consulaire et Commerciale du Consulat de Bahia, v. 5, f. 28, apud ARAÚJO, U.C., 1998-1999, p. 86-87 (grifo dos autores).

[152] VERGER, 1981, nota 59 do capítulo XV(grifos do autor).

[153] CUNHA, 1985.

[154] Ibidem, p. 121.

[155] As aspas utilizadas neste parágrafo são para destacar as expressões utilizadas por Marx, 1988.

[156] CUNHA, 1985.

[157] CUNHA, 1985, p. 120.

[158] ARQUIVO... maço 02022, 1857-1, n.º 1773.

[159] ARQUIVO... maço 02022, 1857-1, n.º 1773.

[160] ARQUIVO... maço 02022, 1857-3, n.º 642.

[161] Informações coletadas a partir dos sítios: <http://www.seagri.ba.gov.br/Dende.htm> e <www.seagri.ba.gov.br/pdf/v5n1_socioeconomia%2001.pdf>.

[162] CUNHA, 1985, p. 119.

[163] ARQUIVO... maço 02022, 1857-3, n.°1863.

[164] Refiro-me a textos destes autores citados neste trabalho.

[165] CUNHA, 1987, p. 90.

[166] CUNHA, 1987, p. 93.

[167] AMOS, 2000, p. 187.

[168] CUNHA, 1985.

[169] HERSKOVITS, 1966.

[170] HERSKOVITS, 1966.

[171] OLINTO, 1964.

[172] CUNHA, 1985.

[173] OLINTO, 1985, p. 265 (grifo do autor).

[174] FERRAZ, 1939, p.

[175] CUNHA, 1985, p. 93.

[176] ARQUIVO... maço 02022, 1850, n.º 316.

[177] Ibidem, n.º 162.

[178] Ibidem, n.º 363.

[179] Ibidem, n.º 607.

[180] ARQUIVO... maço 02022, 1850, n.º 386.

[181] Idem, 1851-4, n.º 453.

[182] Idem, 1851-2, n°s. 631 e 753; 1851-3, n.º 886.

[183] Ibidem.

[184] ARQUIVO... maço 02022, 1863-4, n.º 1153.

[185] Idem, 1863-1, n. 849.

[186] Idem, 1862-4, nºs. 880, 900, 931, 932, 936, 942, 961, 963 e 971.

[187] ARQUIVO... maço 02022, 1863-1, n.º 849.

[188] ARQUIVO... maço 02022, 1863-1, n.º 849.

[189] Ibitem, 1862-4, nºs. 880, 900, 931, 932, 936, 942, 961, 963 e 971.

[190] Ibidem.

[191] Ibidem, 1853-6, n.º 755.

[192] Ibidem.

[193] Ibidem.

[194] ARQUIVO... Série Manifestos, 1897-2, n.º 47.

[195] Ibidem.

[196] CUNHA, 1985, p.125. Essa fonte é muito preciosa e a sua divulgação uma contribuição ímpar. Entretanto ela apresenta algumas peculiaridades que precisam de registro. A primeira delas é quanto ao registro monetário. Na transcrição do documento, separando as unidades de milhar encontram-se as vírgulas. Neste ponto é necessária certa atenção, pois o padrão monetário do Brasil no período adotava o cifrão ($) para esse fim. Isso não chega ser algo de extraordinário, pois é comum encontrar situação similar em outros documentos manuscritos do período. A segunda é referente ao valor total das despesas a serem deduzidas. No fac-símile reproduzido pela autora distingue-se, com nitidez, a quantia de 575, estando o valor após o cifrão ($) quase ilegível na reprodução. Decorre daí decorre que as somas não coincidem. Considerando preço das mercadorias e o valor das despesas, a subtração de 574$905 de 760$000 é de 185$092 e não de 184$000, como se apresenta na transcrição.

[197] CUNHA, 1985, p.125.

[198] CUNHA, 1985, p. 121-122.

[199] FORBES apud VERGER, 1987, p. 595.

[200] Ver a cotação do caurí na citação n.º 150 deste trabalho.

[201] ARQUIVO... maço 02022, 1851-4, nºs. 479 e 496.

[202] MINISTÉRIO... [1920].

[203] Veja CARDOSO, 1962; CHALHOUB, 1990; FREYRE, 1966; LARA, 1988; MATTOSO, 1982; OLIVEIRA, 1988; REIS, 1986; SLENES, 1999.

[204] OLIVEIRA, 1988.

[205] REIS, 1993, p. 12 (grifo do autor).

[206] MATTOSO, 1992, p. 539.

[207] Ibidem, p. 531.

[208] MINISTÉRIO... [1920], p. 24-25.

[209] Ibidem.

[210] Ibidem.

[211] MINISTÉRIO... [1920], p. 6-7.

[212] Ibidem.

[213] Fonte integralmente transcrita na página 113 deste trabalho.

Capítulo III – Sem mercado não há orixá

Epo ti ra’jó lójà
Epo ti ra’jó lójà [214]

Se no mito de Ossain está expressa a fórmula “Kosi éwe, kosi orixá” (sem folhas, não há orixá!), o fato é que a aquisição dessas folhas, na maior parte das vezes, ocorre por intermédio de uma relação comercial. Alguns dos vegetais, não sendo nativos do Brasil, tiveram de ser importados e aclimatados ao novo ambiente ecológico, como foi o caso do obi. Outros, por questões ecológicas ou ritualísticas, foram sendo trazidos da Costa d’África para o Brasil, como, por exemplo, a pimenta da Costa. Entretanto, segundo Manuela Carneiro da Cunha,

[...] depois do fim do tráfico, reestruturou-se o comércio entre Lagos e o Brasil, destinado a durar ainda uns quarenta e poucos anos. Foi um comércio marginal, sem dúvida, curioso em muitos aspectos, e até hoje pouco estudado[215].

Este trabalho, inspirado nas obras de Manuela Carneiro da Cunha, acentua algumas discordâncias em relação a certos posicionamentos da autora. O excerto transcrito acima, por exemplo, leva à percepção de que o fim do comércio com a Costa d’ África deu-se mais ou menos por volta da década de 1890. Essa afirmação de Cunha está em perfeito acordo com a proposição de que as relações comerciais entre o Brasil e a Costa d’África, em algum momento, foram interrompidas. Essa proposição foi apresentada, pela primeira vez, por José Honório Rodrigues. Segundo ele, a partir de 1850 houve um afastamento entre o Brasil e a Costa Ocidental da África, que teria sido ocasionado pelas crescentes pressões das potências europeias[216]. José Flávio Sombra Saraiva concorda com essa ideia:

Após a extinção do tráfico atlântico de escravos, e a aceleração do processo de penetração europeia na África, o Brasil intensificou a distância em relação ao continente africano[217].

Tanto o trabalho de J. H. Rodrigues quanto o de J. F. Sombra Saraiva têm seus escopos voltados para a análise das relações diplomáticas entre o Brasil e a África. No momento em que as grandes redes de comércio em torno do tráfico atlântico de escravos desaparecem, os autores percebem o desinteresse das autoridades brasileiras em manter relações diplomáticas com a África. Esse desinteresse é ainda mais acentuado com a partilha da África entre as potências europeias. A presença da administração colonial europeia no continente estimulava a concorrência com os produtos brasileiros e impedia o estabelecimento de qualquer relação, diplomática ou comercial, na Região, que não tivesse como intermediária uma das potências colonizadoras.

Além disso, o comércio que se manteve após 1850, entre a Bahia e a África, não chegou a despertar a atenção de J. H. Rodrigues e J. F. Sombra Saraiva. Nas palavras de J.H. Rodrigues:

Entre 1850 e 1858 se processa a retirada do Brasil da África [...]. As pequenas relações comerciais que ainda persistem entre Lagos e a Bahia [...] não disfarçam o rompimento, nem ocultam a alheação que daí por diante o Brasil sente pela África[218].

Se, por um lado e sob o ponto de vista das relações internacionais, esse comércio representava muito pouco na agenda diplomática brasileira, por outro, ele não pode ser desprezado. Isso desconsideraria os impactos social e econômico provocados sobre uma parcela significativa da população baiana. Os desdobramentos políticos, econômicos e sociais, desse comércio foram, em parte, responsáveis pela singularidade cultural, política e religiosa do Brasil e da Bahia, particularmente.

Nos capítulos anteriores foi demonstrado como tudo isso, volumes, cargas e valores, movimentado por esse comércio, “não disfarçou nem ocultou a alheação” de um certo Brasil para com o continente africano. Mas, a qual Brasil Rodrigues se referiu, exatamente? O Brasil composto pelos extratos intimamente ligados às tradições afro-brasileiras, à África e à Costa d’África nunca esteve alheado. O alheamento deu-se em relação aos estratos sociais ansiosos por implantar uma sociedade de valores e costumes europeus.

Para esses dois Brasis de referenciais culturais distintos, não se pode sequer estabelecer um recorte de classe ou estabelecer uma distinção um pouco mais abrangente, do tipo elite e camadas populares. Isso se deve ao fato de que muitos dos envolvidos nas relações comerciais com a Costa d’África, em se tratando da Bahia, da segunda metade do século XIX e das primeiras décadas do XX, possuíam fortunas consideráveis e viviam de forma abastada, quando não burguesa.

Mesmo Cunha estende, para além da década de 1850, a interrupção das relações comerciais entre a Bahia e a Costa d’África, porém há indícios, em inúmeras fontes, de que a manutenção desse comércio ultrapassou o século XIX. Vários são os relatos de época que atestam a manutenção desse fluxo comercial. Miguel Santana, em depoimento a respeito de sua vida, fez quatro referências à localização de vendedores de produtos oriundos da Costa d’África em atividade durante sua juventude.

Miguel Arcanjo Barradas Santiago de Santana foi um dos mais importantes afro-brasileiros que viveram na Bahia no século XX, tanto no que se refere à sua atuação dentro do culto aos orixás, quanto na sua trajetória pessoal. Em relação ao culto, inúmeras foram suas responsabilidades e cargos em diversos terreiros baianos.

Nascido em 1896, viveu, presenciou e foi afetado por boa parte dos processos de transformação por que a sociedade baiana passou no alvorecer do século XX[219]. Esteve ligado à estiva de Salvador, onde, muito cedo foi introduzido no mundo do trabalho e nos movimentos das cargas que chegavam por mar à cidade. Foi, inclusive, possuidor de várias alvarengas que faziam a descarga das mercadorias chegadas em navios de longo curso, e que lhe permitiram viver em abastança[220]. Igualmente esteve vinculado a intelectuais baianos que, na década de 1930, começaram um movimento acadêmico e literário conhecido como a “A Academia dos Rebeldes”, da qual faziam parte figuras como Édison Carneiro, Aydano do Couto Ferraz, Jorge Amado e tantos outros. Foi amigo e companheiro deles nas buscas etnográficas e literárias pelas ruas de Salvador. Muitas das características e histórias de personagens de Jorge Amado foram inspiradas em Miguel Santana. O Pedro Archanjo, por exemplo, é um deles. Sua história com a finlandesa, sua prole extensa e variada são elementos tomados de empréstimo, com a devida licença poética, da trajetória de Santana[221].

Iniciado, desde tenra idade, nos mistérios dos orixás, aos 14 ou 15 anos foi reconhecido Zaba, o mais alto posto da nação Tapa, no terreiro do Gunocô. Acumulou também os postos de Faloya, na casa de Yansã, de ogã de Omolu, na Casa Branca, e ministro de Xangô, no terreiro do Axé Ôpô Afonjá, com o nome de Obá Aré[222]. Teve o privilégio de ser uma das últimas pessoas com quem Mãe Aninha falou e a quem transmitiu sua vontade e suas disposições em relação à sua sucessão no terreiro e à administração da Sociedade Beneficente Cruz Santa Ôpô Afonjá, segundo Deoscóredes Maximiliano dos Santos, Mestre Didi, testemunha do fato:

Iyá Oba Biyi, já com voz confusa, disse: ‘Oba Aré: Oba Abiodun fica como presidente da Sociedade, e você eu quero que fique ao lado de Ossi Dagan [Maria Bibiana do Espírito Santo, Mãe Senhora], lesse orixá (aos pés do orixá)[223].

Esse relato demonstra a total confiança de Mãe Aninha nos conhecimentos do Axé possuídos por Miguel Santana. E isso é revelado, primeiro pelo cargo que possuía, o de Obá Até, que é um dos seis Otun Obá, isto é, Obás da direita. Eles possuem direito a voz e voto, ao passo que os outros seis Obás da esquerda têm apenas direito a voz, na própria hierarquia dos Otun Obá. O cargo de Santana é precedido apenas pelo de Obá Abiodun[224].

A segunda e mais importante demonstração da confiança depositada em Miguel Santana foram as palavras: “Você, quero que fique ao lado de Ossi Dagan lesse orixá.” Isso significa que a ele foi confiada a responsabilidade pela conservação do axé da casa de culto aos orixás, já que Ossi Dagan, Mãe Senhora, não estava pronta para assumir integralmente as responsabilidades do terreiro. Foi confiada a ele a responsabilidade de manter as tradições do Axé Ôpô Afonjá, auxiliando aquela que seria a sucessora de Mãe Aninha.

Das lembranças dessa figura de destaque para a comunidade afro-brasileira emergiram informações sobre a comercialização de produtos vindos da Costa d’África. Disse que seu avô,

Manuel Santana[,] vendia cachaça e fumo em Lagos, na Nigéria, e de lá trazia limo da Costa [espécie de banha que se passava no corpo para embelezar], sabão da Costa, obi, [fruto usado no candomblé], atarê [pimenta da Costa], pano da Costa, palha da Costa [usada em manufaturas tal como o chapéu] azeite de dendê, tremoso [fruta que se cozinhava com sal e água e as africanas vendiam nas cuias como tira-gosto quando se tomava cerveja ou cachaça], às vezes também trazia inhame[225].

Segundo ele, seu avô era português, casado com uma africana filha de rei de Tapa, e faleceu em uma de suas viagens à Costa d’África. No seu depoimento é interessante notar os indícios de uma das formas de funcionamento desse comércio, bem como as mercadorias nele negociadas. No caso específico era ele mesmo quem ia à África efetuar suas transações comerciais, dispensando, desse modo, os serviços de um agente comercial, conforme o caso de Felicidade Maria de Sant’Anna, que tinha por agente Luciano Crispin da Silva[226].

A partir das informações prestadas por Miguel Santana, seu avô embarcava, no porto de Salvador, cachaça e fumo – dois dos principais produtos da pauta de exportação baiana. Nessa operação comercial, a utilização de moeda, tudo indica, era muito restrita, senão de todo dispensada, e as transações eram feitas a partir da troca de uma mercadoria por outra. Das mercadorias trazidas por seu avô, Santana, além do nome, aponta alguns dos usos que se dava a essas mercadorias. Porém, em alguns casos, como os da pimenta da Costa e do limo da Costa, ele omite o uso litúrgico no candomblé. Revela, apenas, o da noz-de-cola, pelo seu nome ritual, obi.

Das revelações feitas por Santana em relação a seu avô, a sua nacionalidade portuguesa, ainda que de um lado possa causar surpresa, por outro não chega a ser incomum em relação àqueles que lidavam com esse comércio no século XIX. Nas fontes consultadas aparecem inúmeros nomes de origem portuguesa, italiana, francesa etc.[227] Alguns deles eram os capitães das embarcações que traziam mercadorias vindas da Costa d’África. Mais adiante revela que ele

[...] [foi] estudar inglês com um professor africano, alto, que morava no Caminho Novo. Esse professor negociava dentro de casa com mercadorias da Costa[228].

Esse fato ocorreu por volta de 1913, pois essas aulas de inglês estão associadas a um evento trágico, o assassinato de João Conceição da Costa, chefe-geral da estiva, filho de Adão Conceição da Costa[229]. Foi na casa desse último que Miguel Santana foi criado. Essa associação de datas é possível, pois na memória de Santana, no dia 12 de agosto de 1912, pouco antes de ser assassinado, Adão da Costa havia “tomado [sua] lição de inglês”. No seu testamento consta a data do falecimento como sendo o dia 12 de agosto de 1913. Essa mesma data aparece em outras fontes relacionadas ao episódio, como, por exemplo, os jornais do período que noticiaram o crime[230].

Para além dos lapsos de memória de Santana, a recordação desse evento permite vislumbrar um movimento muito singular daquele período, qual seja, em fins do século XIX houve um maciço movimento de ex-escravos africanos de retorno a sua terra natal, chamados de “retornados”, que tem sido largamente estudado pela historiografia e pela antropologia, especialmente nos últimos dez anos. Observe-se que o movimento reverso despertou pouca atenção dos pesquisadores. Muitos africanos que retornaram à Costa d’África, principalmente nas levas dos idos de 1835, constituíram família, e alguns membros de sua descendência optaram por retornar ao Brasil, sobretudo no período em que a política colonialista europeia se tornou mais ostensiva. Esse foi o caso de João Conceição da Costa, de Maxwel Porphirio de Assunção e de seu irmão. Esses últimos chegaram a Salvador no início do século XX e aqui se estabeleceram definitivamente. Os africanos aqui estabelecidos propiciaram aos seus filhos uma significativa formação no outro lado do Atlântico, na Costa d’África. Isso aconteceu com Martiniano Eliseu do Bonfim.

Custódio Joaquim de Almeida é um caso assaz curioso: tendo saído da Costa d’África em 1864, estabeleceu-se no atual Rio Grande do Sul, vivendo ali até o seu falecimento às expensas do governo britânico. Acredita-se que tenha sido um governante em sua terra natal e que, por efeito das pressões coloniais inglesas, foi exilado no Brasil[231].

Essa circulação de africanos e afro-brasileiros entre a Costa d’África e o Brasil foi bastante significativa na medida em que revela a fluidez e os vínculos dessas duas populações em lados distintos do Atlântico, bem como as distinções e similaridades dos processos históricos que estavam em curso, tanto na Costa d’África quanto no Brasil.

No contexto africano, os brasileiros retornados haviam encontrado um nicho que lhes conferiu prosperidade econômica e influência política. As relações comerciais com o Brasil, desde o período pré-abolição do tráfico, haviam se constituído como foro quase exclusivo, bastante privilegiado e lucrativo.

As incursões do colonialismo europeu não chegavam, inicialmente, a ameaçar a prosperidade política desse grupo, ao contrário, contribuíam, de certo modo, para conferir maior estabilidade à sua prosperidade política e econômica, na medida em que, dessa parcela da população próspera da Costa d’África, recrutavam-se os agentes intermediários da dominação colonial. Em termos práticos, a implantação da dominação colonial europeia representava, apenas, a substituição de um poder, centralizado e tributário, por outro. Devido à longa história de conquistas e de movimentação de populações, entendia-se essa dominação como temporária e circunstancial, entretanto, na medida em que os setores comerciais, especialmente aqueles ligados às comunidades de brasileiros retornados, constatam que estavam sendo desalojados do poder e preteridos nos cargos da administração colonial, passaram a desenvolver ações que culminariam nos processos de independência, já em meados do século XX. É nesse sentido que Manuela C. da Cunha analisa o papel da burguesia comercial de Lagos, composta principalmente de brasileiros retornados:

É dela paradoxalmente que vai sair a primeira contestação política, um protonacionalismo que se manifesta, sobretudo, em uma revalorização das tradições iorubanas [...] a burguesia de Lagos, que se havia preparado para suceder aos ingleses, cuja administração esperavam fosse apenas transitória, sente-se abandonada e sem expectativas[232].

A partir dessas desilusões, é possível que se possa compreender a tentativa de restabelecimento de um fluxo migratório inverso ao dos escravos retornados. Se a conjuntura era desfavorável aos retornados à Costa d’África, melhor sorte não teria aqueles que optaram por regressar ao Brasil.

No contexto nacional grassavam políticas públicas do estado brasileiro que pretendiam, por meio da importação de mão de obra europeia, promover o branqueamento da população e provocar, segundo as crenças da época, o desaparecimento das populações afro-brasileiras da composição demográfica do país. Essa questão é largamente tratada pela historiografia e pela antropologia, não se faz necessário cansar o leitor repetindo teses e argumentos satisfatoriamente analisados[233]. Entretanto, em 1933, assim se referiu um articulista do jornal O Imparcial, na contestação das políticas de imigração até então adotadas ou patrocinadas pelas várias instâncias do poder público brasileiro:

[...] a injustiça perpetrada contra o nacional era evidente. Desde 1827, quando principiou a invasão imigrante (4.520.438 ATÉ 1930) O Estado sempre auxiliou com subvenção, passagem, toda espécie de mimos leva dos estrangeiros. Desde 1885, a Hospedaria São Paulo, construída e inaugurada pelo Visconde de Parnaiba, garantia ao forasteiro todos os recursos de que carecia. [...] ao brasileiro cabe sempre o trabalho mais pesado das derrubadas, e que estrangeiros encontram terrenos aplainados nas suas linhas mais ásperas. Os fazendeiros depois de se servirem do nortista para o pesado despedem-no para dar lugar ao colono europeu.
O bocado não é ali, como alhures, de quem o faz, senão de quem come [...].
Enquanto o caboclo sofre, o Brasil já se preparava para pagar a viagem e hospedagem no Brasil de, sem o menor critério de seleção, 50.000 russos.
Isto ia custar a bagatela de três milhões de francos[234].

Os favorecimentos apontados no excerto acima não eram destinados a todos os imigrantes. A simples cogitação, em 1921, de um fluxo migratório de afro-americanos para o Brasil causou frisson, e a proposição de medidas legislativas tinha como objetivo impedir a concretização de semelhantes corrente migratórias. Tais discussões na Câmara revelaram o fluxo imigratório discreto de africanos da Costa d’África para o Brasil e provocaram um protesto nas páginas do jornal A Tarde, assinado por ninguém menos que Maxwell Porphyrio de Assunção. O protesto do advogado e professor de inglês era do seguinte teor:

Presado e dd. Colega, sr. Dr. Director d’A Tarde. Saudações – Deparando, hontem, com telegramma inserido nas columnas do vosso conceituado vespertino A Tarde, relativamente ao projecto inconstitucional e deshumano apresentado, à Câmara Federal pelo deputado Cincinato Braga, sobre a prohibição da imigração negra para o Brasil, não posso ficar sem lançar d’aqui o meu protesto contra semelhante projecto que a meu ver, synthetiza tão somente uma injuria atirada a face da população de um paiz, que, desde o berço da sua civilização até a presente data, outro elemento desenvolvedor da lavoura e das indústrias não foi sinão o elemento negro, grandemente arrebatado do regaço remançoso de sua pátria pelos portugueses[235].

A atuação e a influência desse professor de inglês e de outros foi considerada por J. L. Matory, mas elas ainda merecem outros estudos, a fim de melhor apreender as ações desses indivíduos[236]. No que concerne, especificamente, a esse trabalho, a dimensão da atuação desses professores de inglês, ou de alguns deles, não se restringia apenas ao campo do ensino, ou do ativismo político, como no caso de Maxwell de Assumpção, mas estendeu-se, também, à preservação dos traços religiosos e das redes comerciais entre a Bahia e a Costa d’África.

As memórias de Santana sobre esse comércio de produtos da Costa não terminam com o professor de inglês com quem estudou. Ao contrário, tornam-se mais reveladoras:

Eu já falei de Hilário? Um preto alto? Ele morava aqui no Largo do Pelourinho, morava com a mãe. O nome dela era Maria. Embaixo tinham uma quitanda onde negociavam artigos da Costa. Ele era de Xangô. Ele era brasileiro, mas a mãe dele era africana. Quando ela morreu, Aninha [Eugênia Anna dos Santos, Iyá Oba Biyi] que morava na Rua dos Capitães (atual Ruy Barbosa) com umas africanas a quem chamava de tias, veio morar com ele e trabalhar na quitanda. A mercadoria que Hilário vendia era boa, não tinha nada de falsificado, porque naquele tempo já se falsificava o sabão, o caríssimo sabão da Costa. Ele vendia também pra fazer feitiço, vendia ori, quer dizer limo da Costa, pano da Costa, vendia búzio, orobô. Você ia na Bahia toda procurar um artigo e não encontrava, ia lá e achava. Agora tinha uma coisa, ele vendia caro.
Aninha sempre ia ao Rio de Janeiro e tinha uma secretária, irmã de Martiniano Eliseu do Bonfim, chamada Bonifácia. Ela ficava no lugar de Aninha, substituindo-a nos trabalhos da quitanda e no terreiro. Martiniano é que morava no Caminho Novo, passando duas ou três casas depois do Bola Verde, num primeiro andar. Foi lá que morou e morreu. Ele tinha também uma quitanda de artigos da Costa, mas a dele era na ladeira de Santana. Era olhador e de quando em quando dava aula de inglês[237].

Miguel Santana, ao se referir a Hilário e a Martiniano E. do Bonfim como comerciantes de produtos da Costa da África e também como olhadores, ou seja, babalaôs, confirmou, e também demonstrou, a hipótese que motivou a realização deste trabalho, qual seja, a da existência de uma interseção entre a cultura material e a cultura simbólica dentro do culto afro-brasileiro. Ao revelar que os comerciantes de produtos da Costa, como Hilário e Martiniano, faziam consultas a Ifá, recomendavam rituais, prescreviam banhos e chás, às vezes, no mesmo espaço em que comercializavam os produtos recomendados, criavam o mercado para a exploração de seus produtos, isso valendo-se da autoridade religiosa.

Há, sem dúvida, nesse aspecto, a questão ritual, porém, a busca pela sobrevivência também é uma variável preponderante, como se pode notar na fala de Martiniano Eliseu do Bonfim, em entrevista concedida a Édison Carneiro a respeito de sua atuação como babalaô. Ao notar um capacete de búzios na parede da casa de Martiniano do Bonfim, os entrevistadores o interpelaram se era seu, ao que ele respondeu:

– Não. Fiz por encomenda de um amigo. Velho e doente preciso arranjar dessas cousas para ganhar um dinheirinho.

Mais adiante ele torna a afirmar: “Eu não sou ‘pae de santo’, como já disse. Se me pedem um serviço eu faço para ganhar uns cobres. Isso, porém, não é ser ‘pae de santo’”[238].

Ao longo de todo o depoimento de Santana foram indicados outros comerciantes de produtos da Costa. No caso específico de Martiniano e de Mãe Aninha, outras fontes confirmam Santana. De Mãe Aninha, por exemplo, um “repórter” que, em 1938, noticiou seu sepultamento em uma matéria, rica em lembranças de suas idas às festas do Axé Ôpô de Afonjá, oferece detalhes preciosos sobre as suas atividades religiosas e comerciais, informando, inclusive, o preço que se cobrava por um obi e um orobô na época de sua morte.

Anninha batia candomblé na cidade, desde os tempos em que, na rua dos Capitães, a polícia consentia a batida, há mais de 35 anos. Deve ter deixado fortuna, tendo sido negociante de objectos da ‘Costa’, oubi e orobô, importando-os directamente da África, ainda tendo um ‘terreiro’ no Rio, para onde viajava constantemente. O oubi é vendido a 9$000 e o orobô a 3$500, e ambos são indispensáveis nos ‘despachos’[239].

O fato é que a interseção entre as culturas material e simbólica, referente ao culto aos orixás, é imprescindível, pois apenas os iniciados nas liturgias, considerados, evidentemente, os vários graus de iniciação, são possuidores dos conhecimentos necessários das propriedades mágicas, religiosas e terapêuticas dos produtos, do momento e da ordem de utilização em determinados rituais. Critérios como hora, dia, posição de determinadas ervas e folhas em relação a outros elementos ritualísticos podem influenciar ou mesmo inviabilizar sua utilização em uma oferenda ou trabalho, se os critérios necessários para sua colheita não forem rigorosamente observados.

O mesmo se dá na indicação de determinado produto que é consagrado a um orixá e que, se vendido por engano, como se fôra de outro, dentro da lógica ritual do candomblé desencadeará consequências desastrosas. Nesse sentido, apenas o iniciado, possuidor dos conhecimentos suficientes e necessários dos procedimentos de cada ritual do culto aos orixás, está habilitado a manipulá-los e, portanto, a comercializá-los. Na atualidade, observaram Vogel, Mello e Barros, dentre os frequentadores das feiras e mercados, dois personagens são recorrentes: um ebômi e um abiã, isto é, um irmão mais velho, já iniciado, e um noviço, que se prepara para a iniciação, que está ali para aprender os conhecimentos sobre as propriedades e características dos objetos litúrgicos do culto aos orixás. Segundo eles,

Este processo é pontuado por comentários, que se ocupam não só das qualidades dos objetos ou animais, como também dos significados cosmológicos que têm o dom de evocar. Algumas dessas mercadorias são destinadas à subsistência do indivíduo durante o seu período de reclusão; outras estão relacionadas com a sua nova identidade, e vão contribuir decisivamente para delineá-la e circunscrevê-la[240].

É nesse sentido, pois, que esse é um comércio apenas para iniciados e com um grau de envolvimento bastante acentuado.

Quem quer que pretenda se qualificar como fornecedor deve, antes de tudo, se qualificar como conhecedor. É nesta condição que goza da confiança de pais, mães e filhos de santo[241].

A interseção cultural – material e simbólica – fica mais evidente noutro fragmento da fala de Santana, quando informa sobre as disposições e determinações tomadas por Mãe Aninha nas ocasiões em que ela se deslocava para o Rio de Janeiro, deixando Bonifácia, irmã de Martiniano Eliseu do Bonfim, à frente, tanto de seu terreiro quanto de sua quitanda. Isso sugere que a condição de chefe de uma casa de culto poderia implicar, também, uma vinculação mais ou menos direta com a comercialização dos produtos dos orixás. O próprio Santana relatou que havia outras quitandas dedicadas a esse comércio e que o preço das mercadorias, ali vendidas, era considerável.

Todo o preceito e cuidado ritualístico em relação aos produtos vinculados ao culto aos orixás não impediu uma prática corrente, conforme Miguel Santana, a falsificação dos produtos. Essa falsificação se dava tanto em termos de comercialização das mercadorias trocadas, quanto, principalmente, na venda de um similar nacional. Além de Santana, quem também deu indícios de uma possível adulteração de produtos da Costa d’África foi Arthur Ramos. Ele, que publicou, em 1935, um livro dedicado à cultura negra nas Américas, no capítulo referente à cultura iorubá afirmou:

Há alguns anos, um negociante do mercado do Rio de Janeiro, a quem comprei um obi e orobô, me afirmava que foram importados de Lagos, não tendo podido eu verificar a veracidade das suas informações[242].

Como todo produto valorizado e caro, as mercadorias importadas da Costa d’África para utilização ritualística no culto aos orixás também foram, e ainda são, alvo de espertalhões que se valeram do engodo para aumentar seus lucros, o que ainda hoje acontece. Mais uma vez é o grau de iniciação, portanto, de conhecimento que o indivíduo possui em relação às características e propriedades dos produtos que serão utilizados nos rituais, que o salvaguardará de ser ludibriado.

A rigor, o comércio de objetos litúrgicos da Costa d’África para o Brasil se encontrava em franco andamento e há evidências de que ele nunca foi interrompido. Porém, não seria honesto afirmar que o fluxo de mercadorias tenha se mantido estável, até porque, no interior da religião, ocorreram readequações que legitimaram o uso de produtos brasileiros ou de maior oferta no mercado.

Não é difícil supor que a escassez ou simplesmente a impossibilidade de oferta de determinado objeto de culto, na prática ritual, implicará uma nova reelaboração mágico-religiosa e mitológica no sentido de produzir um substituto para aquele produto não disponível no mercado. E esse expediente transparece na própria mitologia dos orixás. Em dois mitos diferentes, relacionados a Xangô e suas esposas, fala-se da predileção do orixá por comidas distintas. No mito em que Oxum engana Obá, que tentava cair nas graças de seu marido, a comida ofertada a Xangô foi um amalá[243]. Em outro, que relata a forma como Oiá aceitou desposar Xangô, a comida indicada para esse orixá é o carneiro[244]. Em outro, sobre Orí, há a indicação das comidas e oferendas rituais da predileção de cada orixá. Conforme algumas variantes,

Orunmilá reuniu todos os deuses em sua casa e lhes fez a seguinte pergunta:
‘Quem dentre os orixás pode acompanhar seu devoto numa longa viagem além dos mares e não voltar mais?’ Xangô respondeu que ele podia.
Então lhe foi perguntado o que ele faria depois de ter andado, andado e andado até as portas de Cossô, a cidade de seus pais, onde iam preparar-lhe um amalá e oferecer-lhe uma gamela de farinha de inhame, onde lhe dariam orobôs e um galo, um aquicó.
Xangô respondeu:
‘Depois de me fartar, retornarei à minha casa’.
Então foi dito a Xangô que ele não conseguiria acompanhar seu devoto numa viagem sem volta além dos mares.[245]

Nesses termos, percebe-se que, além do carneiro e do amalá, Xangô também pode ser agradado com orobôs (variação da noz-de-cola) e com aquicós, isto é, galos. A oferenda varia de acordo com o pedido, a ocasião e o poder aquisitivo de quem busca agradar ao orixá. Esse mesmo mito, em outra passagem, certas prescrições que não tão comuns de se achar, são apresentadas. É o caso de Oxum:

A todos os deuses reunidos por Orunmilá, Ifá fez a seguinte pergunta:
‘Quem dentre os orixás pode acompanhar seu devoto numa longa viagem além dos mares e não voltar mais?’ Oxum disse que ela podia. Foi-lhe perguntado: ‘O que farias depois de caminhar uma longa distância, caminhar e caminhar, e chegar à cidade de Ijimu, o lar de seus pais, onde te dariam cinco pratos de feijão-fradinho com camarão, tudo acompanhado de vegetais e cerveja de milho?’
Respondeu Oxum: ‘Depois de me saciar, voltaria para minha casa’.
E foi dito a Oxum que ela não poderia acompanhar seu devoto numa viagem sem volta além dos mares[246].

Se, no caso de Xangô, as prescrições ritualísticas da sua culinária não apresentam nenhuma dificuldade, em termos de aquisição, encontradas na maioria dos mercados e feiras, em se tratando de Oxum, nesse mito, figura uma prescrição que pode ser substituída por outra congênere, de uso mais habitual. Refiro-me à cerveja de milho. Nesse caso, é provável que o complemento nominal “de milho” seja ocultado ou esquecido. O interessante é que, em algumas outras versões de mitos dos orixás, as bebidas alcoólicas que surgem com mais frequência são a cachaça e o vinho de palma. Nessas variações, precisamente, podemos vislumbrar as adaptações feitas em função das contingências às quais um adepto se submete para prestar culto aos seus orixás.

Essas contingências estão relacionadas com a oferta dos produtos litúrgicos que compõem as prescrições ritualísticas do orixá e respondem à disponibilidade no mercado e aos meios de que o fiel dispõe para homenagear o seu guia.

Potlach, don e contra-don e a solidariedade das comunidades de santo

A lógica do candomblé é simples: ganha mais quem dá mais. Em outros termos, é mais agraciado pela simpatia dos orixás quem se sacrifica mais, entendido o sacrifício como toda a energia despendida por um fiel para honrar a divindade que cultua. Esse sacrifício, no entanto, será reconhecido tanto pelo orixá quanto pela comunidade do santo em que o indivíduo está inserido. Dessa forma, ao se despojar, abnegadamente, dos recursos materiais que possui para render culto aos seus orixás, o fiel põe em movimento uma poderosa rede de solidariedade que caracteriza as comunidades de santo.

Embora as mercadorias não sejam baratas, o adepto sempre encontrará motivações para realizar as suas obrigações para com o seu orixá. É desse princípio, que se aproxima do potlatch, que brota o mercado consumidor dos objetos de culto aos orixás. O potlatch ou o sistema de prestações totais, de acordo com Marcel Mauss, pode ser entendido como um sistema de compensação dos gastos dispendidos por um grupo ou um indivíduo, em uma dada circunstância[247].

Pode-se encarar, no candomblé, a oferta de prestações totais de dons por dois ângulos. O primeiro, mais convencional, é ligado à própria estruturação da comunidade de santo e da comunidade onde um determinado terreiro está inserido. O segundo está vinculado à própria relação dos adeptos com os orixás e vice-versa. Assim, no culto aos orixás se apresentariam variados níveis de potlatch relacionados com o grau de envolvimento do indivíduo com o culto, com sua posição hierárquica ou com seu prestígio social. Esses níveis não deixam de revelar a natureza das relações e das obrigações contraídas no interior da comunidade de culto e a forma como ela cria as suas redes de prestação de serviços e de solidariedade.

No nível que deve ser o mais convencional, pois, amiúde, já foi reportado e analisado por diversos autores, em distintas comunidades, estariam as relações de potlatch próprias dos membros de um grupo social que possui regras, rituais, normas de comportamento e hierarquias próprias. Esse nível corresponderia às regras dos potlatch existentes no interior de clãs, que se daria como uma forma de compensação pelos gastos efetuados durante ou para a realização de algum ritual.

No âmbito do candomblé, por seu turno, essa compensação ocorreria em situações como a relatada por Édison Carneiro, a seguir:

No domingo subseqüente ao ôrunkó, têm lugar as cerimônias da compra e da quitanda das iaôs ou panã.
A compra se assemelha a um leilão. Alinhadas as iaôs, a mãe fala das excelências de cada, propondo um preço para sua aquisição e explicando que a compra vale como a compra de uma escrava, pois a iaô fica na obrigação de obedecer ao comprador por toda a vida. (Em geral, o comprador já está escolhido de antemão). Os compradores avançam nos lances. Aceito pela mãe o lance fictício, a assistência aplaude e o comprador e a iaô fazem uma volta na sala, ao som festivo dos atabaques. O mesmo se realiza com as demais iaôs.
Acabada a cerimônia da compra, tem lugar a quitanda das iaôs. No chão da sala, alinham-se panelas de mungunzá e de vatapá, latas de aluá, pratos de acarajé, abarás, pipocas, amendoim, acaçá, cocada, queijadas, feijões de azeite, cestas de roletes de cana, gamelas de fubá, caxixis, bananas, laranjas, pinhas (frutas-do-conde), pedaços de coco, etc. Uma pequena feira-livre. Sentadas em pequenos bancos, as iaôs, ainda de cabeças raspadas, são as vendedoras. Os presentes vão comprando as gulodices ali expostas, que neste dia custam mais caro do que nunca. O barulho é infernal: as iaôs estão, quase sempre, possuídas por êrês e uma delas, mesmo, deve vir fazer pilhérias, antes da quitanda, com os assistentes. Outras vezes, frutas, doces etc. ficam sob a guarda de uma única iaô, possuída por um êrê e armada com um cipó com que espanca os circunstantes, que a pretexto de comprar as coisas, devem roubá-las. É uma cerimônia divertida e alegre[248].

No caso do sistema de prestações totais dentro do candomblé, há ainda o caso relatado por Ruth Landes, como se verá, a seguir:

Terminada a função pública, todo mundo estava repousando. Amigos das mulheres percorriam as dependências do templo e gostavam sobretudo de um jogo de multas [...] Em outro tipo de brincadeira estavam envolvidos os tabus sagrados [...] Ao pagar a multa ou resgate, a culpada é conduzida a um trono na sala de cerimônias. Dignitários do templo, sacerdotisas e vizinhos eram convocados. A mãe anunciava o montante e, no chão, diante da culpada, era colocado um prato, em que ela atirava todo o dinheiro que podia. Talvez atirasse 50 cents. – Mas uma mulher vale mais do que isso –, protestava a mãe. Então, as mulheres e ogãs que serviam deuses do mesmo sexo que o da culpada atiravam outras moedas, liberando a mulher e cobrindo-lhe a vergonha. A mãe, sorridente, retirava então a redimida da cadeira, os atabaques soavam alto pelo deus desagravado e as mulheres dançavam em seu louvor[249].

Nesses casos, o ato de compra da iaô (panã) e a cerimônia da quitanda das iaôs, o potlatch se processa como uma forma de ressarcimento, ou melhor, de redistribuição das despesas efetuadas pela iaô, para que ela possa ser iniciada. A comunidade, ao recepcionar o novo membro, reparte com ele os custos de sua iniciação. De um ponto de vista simbólico, informa-se ao indivíduo que daquele momento em diante a sua vida deixa de possuir apenas uma dimensão individual, que os seus problemas físicos, materiais e espirituais são de responsabilidade tanto dele quanto da comunidade de santo onde está inserido e para onde nasceu depois da iniciação.

Para o indivíduo, além da aceitação de um conjunto de regras, tabus e hierarquia, seu novo status social, o de nascido para uma comunidade de culto, implica em acatar as responsabilidades no que tange à perpetuação, manutenção física e material e envolvimento em todas as questões que dizem respeito ao cotidiano da nova coletividade que integra. A iaô aceitará, como suas, as questões individuais dos outros adeptos, que afetam a comunidade de santo. Acima de tudo, acatará o fato de que seus problemas individuais e sua conduta se tornam, também, objeto de interesse a comunidade à qual se vinculou.

Uma das formas comuns de observação dos compromissos assumidos por um adepto de uma comunidade de santo se dá a partir das contribuições que esse indivíduo oferece ao grupo. Essas contribuições podem ser em espécie, prestígio ou trabalho; note-se que elas raramente se apresentam de forma exclusiva. Na maioria das vezes essas contribuições vêm combinadas. Elas não definem a hierarquia dentro da comunidade de culto, mas o prestígio social que o indivíduo terá na comunidade. Para a oferta desses “dons” não é imprescindível, nem sequer necessária, a vinculação ritual do doador à comunidade de santo. Bons contribuintes, sobretudo aqueles que ofertam dinheiro e conferem prestígio social à comunidade, são, invariavelmente, atraídos para algum tipo de vinculação ritual, sendo o mais recorrente, no caso dos homens, a ocupação do posto de ogã. Esses indivíduos ofereciam aos terreiros, sem dúvida, dinheiro, mas, além dele, estava o prestígio social que conferiam às casas de santo.

Prestígio social, na Bahia, às vezes, é muito mais desejado e importante do que o dinheiro. Evidentemente que a posse do dinheiro implica na aquisição de prestígio. Entretanto, o prestígio assume diversas facetas, a depender da instância da sociedade que o conferiu, como, por exemplo, um político transferir parte do seu prestígio ao terreiro ao qual está ligado. Isso pode ser evidenciado abaixo:

No dia 10 de outubro de 1937, com a presença de altas autoridades do Estado, o então prefeito Bezerra Lopes lançou a pedra fundamental do novo Ache de Ôpô Afonja, em substituição ao antigo ‘terreiro’. Este novo Ache, todo em cimento armado, já se acha em grande parte construído, graças a acção infatigável de Anninha e dos ‘ogans’ do Centro Cruz Santa [250].

Retirado de uma matéria que noticiou a morte da iyalorixá do Ilê Axé Opô Afonjá, o fragmento é bastante revelador, tanto do prestígio do terreiro – capaz de levar o prefeito da cidade, em um período em que os terreiros ainda eram perseguidos, a proceder a uma cerimônia de iniciação das obras de reforma do terreiro – quanto do impacto causado por esse poder de atração. O jornal também assinala que as construções do terreiro, em concreto armado, coisa rara para os padrões do período, já estavam, em grande parte, prontos na época da notícia, em função da ação da mãe de santo e dos ogãs. Não seria de admirar que o próprio prefeito Bezerra Lopes fosse um dos ogãs.

A segunda natureza do potlatch, no candomblé, está associada às oferendas e rituais cumpridos pelos adeptos dos orixás. Mais uma vez a mitologia oferece as pistas para a compreensão das dinâmicas internas do culto aos orixás. Isso é exemplar no mito que conta como Exu ajudou um mendigo a enriquecer. Diz o relato:

Era uma vez um homem pobre e peregrino. Um dia, ele consultou gente competente e fez o que lhe fora dito.
Preparou um ebó com muita dificuldade. Exu, então, vendo todo aquele esforço, quis muito ajudar aquele homem[251].

Resumindo, Exu fez com que a imagem do mendigo, diante de sua comunidade, fosse modificada a tal ponto que lhe deu condições de enriquecer. Em outras palavras, Exu, sendo o orixá que abre ou fecha os caminhos, criou os meios para que o homem pobre adquirisse prestígio social ao ser associado a um homem rico, mudando a forma como ele era tratado pela sua comunidade. Essa associação lhe permitiu o acesso a linhas de crédito que antes, por sua condição de pobreza, não lhe estavam acessíveis. Entretanto, o curioso desse mito é que o enriquecimento do homem pobre se dá através de um logro, a predisposição das pessoas de tomar decisões avaliando, apenas, as aparências, isto é, nesse caso a simulação de um laço de amizade entre um homem pobre e um rico.

No momento em que o homem pobre enfrentou dificuldades e privações para realizar os sacrifícios rituais devidos a Exu, ele o fez com despojamento, de certo esperando uma compensação. Os fundos moral e doutrinário desse mito são fortes, transmitem aos adeptos uma informação clara e simples: a intervenção dos orixás na vida de seus fiéis é decisiva, tanto para a sua fortuna quanto para o seu infortúnio. Revela ainda que o modo de agir dos orixás não é direto, mas sinuoso e sugestivo.

O mercado dos orixás

Se Xangô é conhecido como homem da justiça e do dinheiro, havendo quem o chame de “Amigo do ouro”, Exu, é, pelos seus logros e trapaças, o responsável pela circulação e pelo aumento do axé do dinheiro. Nesse sentido, o acúmulo de axé se dá pela troca, por um intercurso comercial entre os homens, entre os homens e os orixás e entre os próprios orixás. Se por um lado a atividade do comércio, em si, já possui, dentro da lógica do candomblé, o seu lugar, alguns ramos da atividade comercial possuem um crivo ritualístico muito maior do que outros, conforme apontado anteriormente no Capítulo 1. O mesmo pode ser dito sobre o comércio de objetos litúrgicos:

O comércio de artigos religiosos é englobado [...] por uma forma de intercâmbio que lhe é hierarquicamente superior – a troca de oferendas. No caso dos cultos afro-brasileiros, essas trocas são chamadas de ‘obrigações’. São elas que alimentam o santo [...] pessoas, os seres e as coisas têm axé [...] o axé pode ser incrementado ou empobrecido.
Como é possível potencializar o axé, ou evitar que ele diminua? Cuidando do santo; lavando as contas, preparando as comidas; confeccionando os trajes, sacrificando os animais, guardando os interditos. Cumprindo os rituais. [...] De um ou de outro modo a produção do axé tem a ver com dinheiro[252].

Arno Vogel, Marcos Mello e José Flávio Barros escrevem que dentro da lógica do candomblé não há incompatibilidade ou impropriedade entre as transações comerciais, o emprego do dinheiro e a ritualística religiosa. O dinheiro é peça fundamental do culto, fazendo parte, inclusive, dos assentamentos dos orixás. O dinheiro circula e, circulando, acumula “muito axé; e o axé do dinheiro é sempre positivo”[253].

Considerando correto esse princípio, não é difícil perceber nele similaridades com a ética protestante, sobre a qual discorreu Max Weber, a partir da análise do calvinismo. Segundo Weber, o calvinismo não percebia o exercício do comércio com as mesmas restrições que a igreja católica. Antes disso, a posse de fortuna era e deveria ser entendida como a revelação da boa vontade divina para com o seu possuidor. Para o calvinismo, a riqueza deve ser utilizada para a reprodução de mais riqueza. O caráter estóico e disciplinado do calvinista preza pela acumulação de riqueza[254].

A posse de riqueza, ou o enriquecimento de algum adepto do candomblé é, tal qual o calvinismo, entendido não como mero resultado do esforço individual, mas como uma demonstração da intervenção divina em favor desse adepto. No caso do calvinismo, a relação se dá pela predestinação. No caso do candomblé a intervenção, pode, por assim dizer, ser barganhada e negociada com as divindades.

Elementos imprescindíveis dessa relação de barganha com as divindades, as iyalorixás e os babalaôs são os intermediários entre as vontades divinas e os adeptos do candomblé. Retomando, mais uma vez, às palavras do mito que narra como Exu fez um pobre enriquecer, a relação de barganha com os orixás deve ocorrer por intermédio de “gente competente”, ou seja, aquela que possui canal aberto com as divindades e se transforma em oráculo de suas vontades.

O meio utilizado para se ter conhecimento das disposições divinas é uma consulta ao Ifá. Segundo Édison Carneiro,

Ifá não tem culto organizado na Bahia, se identificou com o instrumento de que se serviam os babalaôs e se servem os èluôs para suas consultas ao orixá – o ôpélê ifá, o rosário de ifá, feito de búzios da Costa, de forma especial, uns diferentes dos outros, que agora se chama simplesmente de ifá.
Atirado ao acaso sobre o chão, depois de uma série de rezas mágicas, o ledor do futuro decifrava, pela posição em que porventura caíssem os búzios do rosário, o destino que esperava o consulente. O rosário pode ser substituído, sem desvantagem, pelos búzios que o compõem – e esta é mesmo a regra, atualmente. O sacerdote de Ifá se valia ainda de outros materiais, como o obi, o orobô, a pimenta da Costa (atarê).
Além desse processo, o mais comum, o sacerdote pode servir-se de uma pequena esteira, de cerca de 10 cm, chamada de esteira de ifá, que, colocada no chão, responde, sem qualquer auxílio exterior, às suas perguntas. Movendo-se para um lado, diz que sim; movendo-se para o outro, diz que não...[255]

A consulta ao Ifá se constituía em uma primazia dos babalaôs. Com o envelhecimento e/ou a morte deles, foram criadas as condições necessárias para que essa parte do culto, que se dava fora das estruturas hierárquicas e disciplinares de um terreiro de candomblé, fosse integrada a ele. Mas não se pode deixar de considerar as dimensões políticas dessa atração do poder de intermediário entre os homens e os orixás para dentro da estrutura das casas de culto.

Um babalaô, necessariamente, não estava vinculado, por obrigação ritual, a alguma casa de santo. Tratava-se de uma instituição própria que não era submetida, por relações hierárquicas, a nenhuma mãe de santo. Gozava do mesmo status e prestígio que elas[256], mas desenvolvia um papel fundamental de conselheiro em assuntos de Axé, na medida em que era ele, e não a mãe ou o pai de santo, o intermediário entre as disposições dos orixás para a ordenação da vida dos adeptos do culto na terra. Da iniciação aos ritos fúnebres, a presença dos babalaôs na ordenação do ritual, de acordo com a vontade dos orixás, era indeclinável. O que, por certo, pode ter se tornado uma inconveniência, na medida em que limitava a autoridade da mãe de santo.

Explicando melhor, quem identificava o orixá que guiaria um novo adepto não era a mãe de santo, mas, sim, o babalaô. Em um dos momentos de maior tensão para a comunidade de terreiro, isto é, no momento de definição da sucessão no cargo de mãe de santo, era o babalaô que, consultado, interpretava e comunicava a vontade divina. Ele conferia legitimidade à nova mãe de santo ao anunciar o seu nome como o escolhido pelos orixás. Segundo Carneiro,

Antigamente, fora do Candomblé, havia o babalaô, o adivinho – um sacerdote dedicado ao culto do deus da adivinhação, Ifá (nagô) ou Fá (jeje), representado pelo fruto do dendezeiro.
As mães sempre buscavam o conselho dos babalaôs, para confirmar o orixá protetor desta ou daquela iniciada, às vésperas de festas públicas ou em seguida as calamidades que por ventura desabassem sobre a casa. Aos babalaôs cabia olhar o futuro, marcar uma regra de conduta para as comunidades religiosas – a única que poderia, sem atrair a cólera dos deuses, contornar as dificuldades que se apresentassem. Os babalaôs eram um elemento de importância excepcional. Eram guias espirituais, uma última instância, a derradeira palavra em qualquer assunto difícil, que exigisse não só conhecimentos especiais, como um contato mais que íntimo com as potências ocultas da natureza[257].

Embora extrapole os marcos cronológicos deste trabalho, creio valer a pena registrar uma situação documentada em que um sacerdote de Ifá foi chamado para consultar a vontade dos orixás em relação à sucessão de uma mãe de santo falecida. O caso se deu em 1976, no Ilê Axé Opô Afonjá. Diz a ata do Conselho Religioso:

Aos dezenove dias do mês de março de 1976 (hum mil novecentos e setenta e seis), presentes 136 pessoas, todas com assinatura gravada no livro de Atas do Conselho Religioso deste Axé, às 10 horas e 45 minutos, no Barracão, eu, Fernando José Pacheco Vasques, Secretário da Sociedade Civil (Obá Xorun), dirigi-me a todos os presentes solicitando que se aproximassem da mesa onde seria realizado o jogo para a escolha da futura Iyalorixá , uma vez que antes do jogo ser iniciado o Professor Agenor Miranda , Babalaô, considerado o único Oluô no Brasil, filho espiritual da falecida Eugênia Anna dos Santos (Mãe Aninha), irmão da também falecida Ondina Valéria Pimentel, vindo do Rio de Janeiro exclusivamente para esta cerimônia, irá fazer uma dissertação do que acontecerá em seguida[258].

A convocação de um sacerdote de Ifá, residente no Rio de Janeiro, para a cerimônia de confirmação da futura mãe de santo do Ilê Axé Opô Afonjá, por si só já demonstra a situação de tensão e expectativa por que passava aquela comunidade. Isso se evidencia, ainda mais, quando se enumera a filiação espiritual dele, ou seja, filho de santo da fundadora do Axé e irmão de santo da finada mãe de santo, cuja sucessão se buscava pela consulta do Ifá.

Em seguida, as palavras pronunciadas pelo professor Agenor Miranda, transcritas em ata, que revelam a autoridade de que estava investido:

Não estou aqui para ser agradável a quem quer que seja, sei que muitos dos presentes já fizeram sua escolha, porém estou aqui para cumprir a determinação de Xangô, e advirto a todos os filhos e filhas, Obás e Ogans, e a todos vinculados a este Axé, que a vontade de Xangô é Lei, é sagrada, e sua escolha, sobre quem quer que caia, terá de ser por todos acatada e respeitada, e a filha deste Axé que for por ele escolhida não deverá se deixar levar pelo coração, e deverá, sim, agir com justiça e sabedoria, promovendo a união de todos, e acima de tudo ter pulso forte para manter a hierarquia, doa a quem doer.[259]

É preciso considerar que esse exemplo revela o grau de influência desfrutado por um babalaô, no contexto descrito por Édison Carneiro, admitindo que esse autor estivesse correto ao afirmar que Martiniano Eliseu do Bonfim e Feliberto Sowzer foram os últimos legítimos babalaôs, pois se caracterizavam por ser sacerdotes de “fora do candomblé”, isto é, das casas de culto.

O professor Agenor Miranda era um Oluô, isto é, um sacerdote de Ifá que se encontrava em uma categoria inferior à de babalaô, haja vista ser de dentro do candomblé[260]. Com o seu falecimento, em 2004, mais de uma vez foi dito que morrera o “último dos babalaôs”. De fato, sua filiação espiritual e os conhecimentos adquiridos ao longo de seus 92 anos de iniciado conferiram-lhe senhoridade e autoridade inquestionáveis[261].

O objetivo do relato do sucedido no Ilê Axé Opô Afonjá, por ocasião da escolha da atual iyalorixá, Mãe Stela, é dar uma ideia do tipo de prestígio e autoridade que gozava um babalaô no período de sua plena atividade. Porém, quer pelo desaparecimento físico dos últimos babalaôs, sem deixar herdeiros que dessem continuidade ao sacerdócio paralelo às casas de culto, quer pelo poder de atração exercida pelos terreiros sobre os novos iniciados no sacerdócio de Ifá, quer pela apropriação dos pais e mães de santos da prática da adivinhação, o fato é que a figura do babalaô desvinculado dos terreiros desapareceu.

Na década de 1930, já era notado um aumento significativo dos pais e mães de santo consultando o Ifá. Note-se, no entanto, que a consulta dos babalaôs possui certas diferenças em relação à consulta feita pelas mães de santo. Isso é bem ilustrado por Ruth Landes, ao relatar suas visitas a Martiniano do Bonfim e à Mãe Sabina.

O jogo de Martiniano, de acordo com a descrição feita por Landes, distava do jogo de Sabina em vários pontos, mas o principal deles era a quantidade de búzios jogados. O jogo do babalaô se dava com 16 búzios que representavam os 16 odus de Ifá.

Da combinação de posições que esses búzios assumem, quando lançados, é que se processa a interpretação feita pelos babalaôs. As combinações variam de 256 a 4096, a depender do conhecimento e da habilidade do babalaô para recombiná-las e interpretá-las. As interpretações se dão pela combinação dos 16 odus entre si, cujo resultado é de 256 possibilidades e, por conseguinte, a recombinação dessas 256, novamente, pelos 16 odus, resulta em 4.096 possibilidades interpretativas.

No jogo de Sabina, presenciado por Ruth Landes, a consulta fora feita com apenas oito búzios, o que representa uma significativa limitação das combinações possíveis[262]. Ademais, havia grandes distinções entre os apetrechos utilizados pelo babalaô e pela mãe de santo nas situações descritas por Landes. É possível que os búzios de Martiniano estivessem unidos entre si em forma de um rosário formando o ôpélê Ifá, ao passo que Sabina usava os búzios soltos. Segundo Édison Carneiro, o “rosário pode ser substituído, sem desvantagem, pelos búzios que o compõem”. Outra possível distinção é em relação aos objetos litúrgicos utilizados em combinação com os búzios. Landes deixa perceber tal diferença quando descreveu:

Sobre a mesa havia uma toalha bordada. – A toalha de Oxalá para ver o futuro – explicou Sabina. Ela atirou à sua frente oito búzios de adivinhar: – São os dielgún. Quando a gente os atira à mesa eles ajudam a ver o passado da pessoa. Depois ela colocou um lindo búzio comprido em posição de apontar. Pôs na mesa uma corrente de prata de onde pendia uma figa de madeira escura. Símbolo de boa sorte. À sua direita estava uma quartinha dedicada a Oxalá, cheia de água sagrada chamada maza. Pediu ao marido uma vela de tamanho médio, que representaria a vida do cliente; quando Benedito a pôs na sua mão, ela a colocou em pé, em cima da mesa, e a deixou acesa durante toda a consulta [...] Em seguida pôs à mesa um colar sagrado de 22 contas de vidro; eram contas de um branco leitoso dedicadas a Oxalá, contas translúcidas, cor de pérola, dedicadas a Iemanjá, contas de um azul brilhante dedicadas a Oxoce, contas de ouro a Oxum, e outras contas, e todas estavam ‘fechadas’ no fio por três contas azul-escuro de Ogum, deus das estradas, das disputas e das guerras[263].

A descrição do modo como Mãe Sabina consultava o oráculo se assemelha ao que Édison Carneiro identificou como “tamarésso” – nome da vela colocada sobre a mesa, ao lado de um copo de água, no momento da consulta aos orixás. Em uma mesa, as contas dos orixás são colocadas de forma circular, definindo o espaço onde os búzios são lançados e suas combinações; ao cair dentro ou fora desse círculo, serão interpretadas. A água, contida em uma quartinha ou em um copo, está presente para absorver o “carrego” (axé negativo) que, por ventura, o cliente possua e que, depois da consulta, será devidamente despachado, isto é, atirado fora, ritualisticamente.

Na consulta feita por Martiniano do Bonfim, os objetos litúrgicos usados para questionar o oráculo eram distintos, como expõe Landes:

De junto de si apanhou um bonito alguidar de madeira, raso, de cor castanho-escura, velho e muito usado. Estava polvilhado de areia fina. No alguidar pôs um velho cesto raso, por sobre o qual jogou uma suja toalha branca. Por cima disso jogou 16 búzios com que pretendia adivinhar o futuro de Rosita. Debaixo do enxovalhado lençol, tirou duas antigas e bonitas presas de marfim, amareladas e gastas pelos anos, entalhadas em estilo sudanês; alfinetes de metal estavam pregados em cada presa e uma delas tinha uma cara masculina esculpida, com alfinetes de metal no lugar dos olhos[264].

Ao invés de usar as contas de vidro consagradas aos orixás, a vela e o copo d’água, Martiniano, como babalaô, utilizou, para auxiliar na consulta ao Ifá, um alguidar de madeira polvilhado com areia. Esse alguidar é utilizado para fazer marcações que guiam os lances dos búzios e, consequentemente, as interpretações das combinações que forem surgindo a cada nova jogada. Os lances dos búzios foram feitos sobre aqueles que Landes identificou como um “cesto velho raso”, que bem poderia ser uma peneira, e não dentro de uma circunferência feita com contas de orixás[265].

A partir das observações feitas por Landes, percebem-se as distâncias entre os procedimentos rituais, os objetos litúrgicos e, sem dúvida, os elementos míticos e simbólicos envolvidos nos dois procedimentos de consulta aos deuses. Da maior ou menor competência no domínio desses procedimentos de consulta ao Ifá – para que ele revele não somente a sua vontade, mas, também, as dimensões que representam pontos de tensão na vida daquele que busca o auxílio do oráculo – é que o babalaô, oluô, pai ou mãe de santo se habilita e se legitima como intermediário entre a vontade dos deuses e os homens.

A consulta ao Ifá e ao jogo de búzios são momentos delicados, tanto para o que busca a iluminação do seu caminho, quanto para aquele que se coloca na posição de intermediário entre o consulente e os orixás. O primeiro, porque é o momento em que sua vida deve ser escarafunchada, seus erros, suas falhas de caráter, seus débitos para com os orixás podem ou devem vir à tona. Segundo, porque as notícias ou cobranças dos orixás em razão de seus erros de procedimento podem ser muito desagradáveis, em outras palavras, ele pode ser informado de uma doença ou mesmo morte próxima sua ou de um parente. Também há tensão, voltada para o “olhador”, pois, durante o jogo, seu poder de vidência está em xeque, assim como a sua autoridade e legitimidade como intermediário entre os orixás e os homens[266]. É um instante em que o seu axé pode ser contaminado com o “carrego” que a pessoa traz e que, por vezes, irá requerer procedimentos rituais demorados para fazer o axé do “olhador” voltar ao estado de equilíbrio.

No jogo de búzios e na consulta ao Ifá, o que está no escopo da análise é o axé, tanto do consulente, quanto do “olhador”. Nessa situação se constata a presença do dinheiro como, inclusive, um componente ritual; particularmente, em termos de valores, tanto Martiniano do Bonfim quanto Mãe Sabina exigiam o mesmo valor pela consulta. Vejamos como Landes descreve um sucedido:

Sabina limpou os búzios e as contas na toalha diante da vela e pediu a Fernando: – Bote dinheiro na mesa.
– Quanto?
– Cinco mil réis.
Ele lhe deu a nota e ela a esfregou ao longo dos braços e das palmas das mãos dele, continuando até a toalha, e em seguida a colocou na mesa, por baixo das contas. Cantou, invocando as deidades da adivinhação em favor do cliente[267].

Um fato presenciado durante uma consulta com Martiniano do Bonfim foi substancialmente distinto, tendo, de similar, apenas o valor cobrado pelo jogo de búzios. Depois de uma longa consulta ao jogo e da prescrição de um trabalho para satisfazer aos desejos da consulente, quando ela lhe ia fazer uma nova pergunta, o babalaô diz:

– Primeiro quero o seu retrato.
Rosita sorriu, incerta, e disse que não tinha nenhum com ela. Ele explicou: – Quero dizer, pague a mesa.
– O que?
– A senhora é brasileira? – replicou Martiniano, impaciente. – A primeira pergunta eu respondi de graça; mas, depois disso, só pagando. Foi por isso que eu botei os cinco mil réis na mesa – como aviso[268].

Percebe-se, a partir da análise dos excertos acima, que é maior a preocupação de Mãe Sabina em ritualizar a presença do dinheiro durante a consulta do que de Martiniano do Bonfim. O gestual de esfregar a nota nos braços e palmas da mão pode ser entendido como uma ação que transfere ou absorve, através do dinheiro, parte do axé para a mesa e, dessa forma, sintoniza os canais que permitirão à mãe de santo uma visão mais nítida do destino e das disposições dos orixás para o consulente. Isso pode ser evidenciado tanto pelo gestual descrito por Landes, quanto pela posição em que o dinheiro é colocado sobre a mesa, isto é, por baixo das contas.

Na consulta feita por Martiniano do Bonfim, o dinheiro ocupa a mesma posição ritual que a de Mãe Sabina. Ele também é colocado por baixo do jogo, ou seja, “debaixo da toalha”. Entretanto, a explicação dada pelo babalaô para a sua presença ali é mais direta. Ele está ali “como um aviso” do valor cobrado por seus préstimos.

Note-se que cada um dos “olhadores”, ao seu modo, antes ou depois da consulta, conferiu ao dinheiro um lugar mais ou menos ritualizado na execução do jogo de búzios. Tanto para Martiniano do Bonfim quanto para Mãe Sabina, o axé do dinheiro precisava estar presente. Afinal, o babalaô colocou, de seu próprio bolso, o dinheiro na mesa. E caso Rosita tivesse se dado por satisfeita com apenas uma pergunta, Martiniano do Bonfim, de acordo com suas próprias palavras, teria feito a consulta de graça.

A “pergunta” feita a um “olhador” é um tema de consulta que, invariavelmente, está relacionado a alguma dificuldade em que o consulente se encontra. A consulta serve para indicar formas de resolução dessa dificuldade a partir de procedimentos e curas rituais específicas. Desse modo, outra pergunta abriria um novo tema a ser cuidado com outros procedimentos. Por isso a exigência de Martiniano em ver o “retrato”, isto é, a cor do dinheiro de Rosita.

Sendo o dinheiro um aviso, sua ritualização, nesse caso, ocorria pelo entendimento de certas regras de etiqueta, e códigos que decifrariam a colocação do dinheiro sob a toalha como uma notificação de que o “olhador” esperava receber uma recompensa por seus préstimos e qual seria o valor dela. Na maior parte das vezes, o pagamento pelo jogo de búzios deve ser convertido em objetos destinados aos próprios orixás, tais como velas, preparo de suas comidas rituais, aquisição das folhas de suas preferências etc. Por vezes, vai um pouco além, como apontou Beatriz Góis Dantas:

As trocas realizadas entre a mãe de santo e seus filhos e entre ela e os clientes colocam sob seu controle bens provenientes do grupo e de fora dele [...] no que diz respeito aos bens provenientes dos clientes [...] a destinação é da competência exclusiva da mãe de santo. Temos visto, entretanto, que o esquema organizatório deste terreiro prevê a aplicação parcial das rendas adquiridas [...] nos rituais religiosos, sobretudo nos repastos destinados ao consumo do grupo. Deste modo, as riquezas provenientes das consultas que poderiam ser acumuladas pela mãe de santo em benefício próprio, são parcialmente distribuídas aos fiéis [...] a mãe de santo está, de certo modo, fazendo uma redistribuição[269].

Em verdade, nem a mãe de santo nem o babalaô tinham como objetivo primordial os cinco mil réis das respectivas consultas – não que eles não se importassem –, mas a atenção deles estava voltada para os procedimentos rituais desencadeados a partir do jogo de búzios.

Tanto no caso de Martiniano do Bonfim quanto no de Mãe Sabina havia custos para a resolução dos problemas de seus respectivos clientes[270]. Para compreender melhor a prestação de serviços nos casos observados por Landes, é preciso discorrer um pouco sobre a natureza das consultas e a respeito de que tratavam as dificuldades. Comecemos por Fernando, o consulente de Mãe Sabina.

Fernando fora até Mãe Sabina na esperança de que ela confirmasse, através dos búzios, a infidelidade de sua companheira, com quem vivia há cerca de seis anos. Ele estava convencido, ou queria convencer-se, de que sua mulher o traía com um rapaz de 20 anos, sobrinho dela, que morava com eles. A desconfiança de Fernando surgiu quando sua companheira passou a chamar o “sobrinho” de “filho”. Em verdade, Fernando buscava uma justificativa para abandoná-la e ir viver com uma amante mais nova.

De acordo com a consulta de Mãe Sabina aos búzios, não havia fundamento para as especulações de Fernando. Antes disso, o seu pensamento estava turvado e ameaçando a tranquilidade domiciliar. Sugeriu que tudo era pelo fato de ele estar em falta para com as suas obrigações com Cosme e Damião (Ibejis), com o que Fernando assentiu. Em seguida, Mãe Sabina inverteu as posições ao afirmar que Fernando estava vivendo com duas mulheres. Por fim, o tema da consulta de Fernando veio à tona. Ele queria saber com qual das duas deveria ficar.

Mãe Sabina, como resposta, apontou uma série de problemas com as duas mulheres. E, para tratar da doença da amante, provocada pelos sete Exus de Ogum, Fernando teria que desembolsar a bagatela de 65$000. A essa informação, Fernando retrucou: “– Eu não ganho nem 200 mil réis por mês”. Ao que Mãe Sabina responde: “– É por isso que estou lhe cobrando barato”[271].

Mãe Sabina tentava envolver Fernando em sua rede de influência. Afirmava que a amante era afligida por Oxum e depois pelos Exus de Ogum. Na primeira tentativa de enredar seu consulente, Mãe Sabina afirma:

– De acordo com os meus búzios, quem está a esta afligindo é Oxum, deusa do amor. Ela deve me procurar para tratar-se. Eu cobro barato, porque vejo que vocês são pobres[272].

Na segunda tentativa, não foi apenas a amante que Mãe Sabina queria atrair para o seu séquito de filhas de santo:

O caso com suas duas mulheres é que elas são ambiciosas demais, e isso é porque são atuadas por deuses machos. Os deuses têm de ser domados! A cabeça das mulheres tem de ser preparada para ele! Tudo vai dar certo quando se tornarem sacerdotisas. É o que dizem os búzios e as contas[273].

Dessa consulta, Fernando, concretamente, só se dispôs a realizar a obrigação com Cosme e Damião, isto é, a realização de um caruru, a ser preparado por sua companheira, e decidiu que sua amante procuraria o caboclo que incorporava em Mãe Sabina. Isso, de acordo com a análise de Landes, representava apenas “o primeiro passo numa dilatada relação”[274].

Com Rosita, a consulente de Martiniano do Bonfim, as motivações para a consulta aos búzios são também de natureza afetiva e o problema era bastante semelhante ao de Fernando. Rosita buscava uma orientação sobre com qual dos dois pretendentes que possuía deveria se casar. O primeiro era “escuro” e mais velho, a namorava e era seu favorito, enquanto o segundo, branco e mais jovem, contava com a aprovação de seus pais.

No primeiro lance dos búzios, Martiniano do Bonfim exprimiu que a melhor opção era a obediência aos pais, devendo Rosita esquecer-se de seu favorito. Aliás, essa mesma opinião ele já havia manifestado antes de consultar os orixás. Rosita, então, presumiu que deveria casar-se com o mais novo. Porém, diante da revelação de um compromisso secreto firmado, através de uma aliança de noivado, entre ela e o seu favorito, o babalaô volta atrás:

Martiniano ficou mais animado e jogou de novo os búzios. – Eles dizem que o melhor de todos é o mais velho. Mas os seus pais são um obstáculo. – Levantou os olhos e viu Rosita sorrir. – Tem de esquecer o outro moço, o mais moço. – Jogou os búzios. – Agora, se a senhora fosse uma de nós, eu sugeriria alguma coisa para fazer seu pai mudar de opinião. Nada de mal, – assegurou apressadamente[275].

A partir da aquiescência de Rosita, Martiniano lhe informa:

– Vai custar dinheiro – continuou ele. – A senhora terá de comprar uma conta coral como esta, uma fruta como esta e esta especiaria. – Mostou uma conta comprida cor de tomate e um cheiroso naco de fruta-pão e fê-la mastigar um pedaço de especiaria. – Terá de comprar também uma esteira e três búzios. A senhora me dá o dinheiro para o despacho e eu compro as coisas. São mais ou menos 62 mil réis[276].

Nesse caso, foi também dado o “primeiro passo numa dilatada relação”. Sendo Rosita de Ilhéus, essa relação aconteceria por correspondência, pois com os 62 mil réis, daria início aos trabalhos, que deveriam ser completados na cidade de origem da cliente, onde todos os personagens de seu drama pessoal residiam. Nas palavras de Martiniano do Bonfim: “– Aqui só posso dar começo ao trabalho, a senhora terá de continuá-lo quando chegar a Ilhéus e me escrever”[277]. Considerando-se que uma carta, desde sua postagem, levasse de uma semana a um mês para ser entregue, é de se supor que essa relação tenha tido uma dilatação significativa e os custos do trabalho elevados a somas consideráveis.

Os custos de uma devoção

É comum associar o exercício da devoção e da fé religiosa ao desprendimento e ao desapego material. Na tradição religiosa judaico-cristã, esse desapego é levado ao máximo nas projeções feitas em relação à conduta dos sacerdotes da Igreja Católica. Essa é uma visão nutrida muito mais pelo “rebanho” do que pelo sacerdócio católico e, menos ainda, fora dos limites do mundo católico e sua noção de piedade.

Assim, quando duas vivências e universos religiosos distintos se encontram, é natural que, no jogo das trocas simbólicas entre eles, valores sejam permutados e, a reboque delas, se cambiem também visões de mundo. Digo isso para enfatizar que a experiência e a manifestação da devoção no candomblé pertencem a outro universo simbólico e religioso, distinto da tradição judaico-cristã. Apesar disso, não se pode negar a profunda influência que ambas exercem entre si, marcadamente em uma sociedade regada por experiências históricas de muita intolerância, sob os auspícios do catolicismo. Desse modo, creio, pode-se compreender, de forma menos preconceituosa, a relação custo e benefício para os fiéis e sacerdotes, por ocasião das manifestações de devoção aos orixás.

Neste capítulo, foi afirmado que a presença do dinheiro, no culto aos orixás, não é condenada. Antes disso, não só é desejada, como necessária. Por isso não se nota tantos pudores no culto aos orixás, embora eles existam, de se ofertar ou pedir dinheiro. No catolicismo, essa relação é disfarçada pelo sentido de piedade e pela “obrigação” de ser caridoso. Isso faz com que a presença do dinheiro no principal ritual católico, muitas vezes, passe despercebida. Mas o fato é que o ofertório, momento em que circula uma cesta ou algo similar entre os fiéis, para que depositem suas contribuições destinadas às obras de caridade, à conservação ou à ampliação do templo, dá-se, exatamente, momentos antes do ápice da missa, quando se dá a consagração eucarística, rito antes da comunhão, quando os fiéis recebem a hóstia consagrada.

No candomblé, a presença do dinheiro está relacionada, invariavelmente, a uma prestação de “serviço mágico-religioso”. O serviço mágico, analisado anteriormente, trata da consulta aos orixás por meio do jogo de búzios ou consulta ao Ifá. Ele precede a todos os demais, pois é a partir dele que se determina o próximo passo que o devoto deverá adotar para cultuar seu orixá ou livrar-se dos males que o afligem. Esse passo poderá ser um despacho, um ebó ou uma oferenda, como também uma combinação desses três tipos de procedimentos rituais.

De acordo com José Renato C. Batista, despacho é um termo

[...] que designa de modo genérico quaisquer oferendas aos deuses. Pode-se referir, também, a despacho ou feitiço, ou, ainda, aos rituais de cura ou limpeza espiritual[278].

O ebó é uma oferenda

[...] propiciatória feita a Exu, com a finalidade de enviá-lo como mensageiro aos orixás, solicitando sua boa vontade para a realização de um trabalho religioso ou para evitar sua presença perturbadora [e a oferenda diferencia-se] do ebó e do despacho pelo seu caráter de restituição a uma graça recebida ou de manutenção do vínculo espiritual entre o fiel e suas entidades[279].

Em uma consulta aos búzios ou ao Ifá pode ser prescrito ao cliente um despacho, para o qual ele deve adquirir produtos, tais como: milho branco, feijão branco, preto e fradinho, ovos, milho de galinha, alguns metros de morim branco, folhas, velas, acaçás e, eventualmente, um pombo, uma galinha, ou um novelo ou carretel de linha, sendo esses itens variáveis de acordo com o objetivo e a gravidade do caso. Invariavelmente, os despachos são prescritos com a finalidade de curar doenças ou livrar uma pessoa de alguma entidade malfazeja que a atormenta e/ou atrapalha sua vida. Para livrar o corpo e o espírito da pessoa do mal que a aflige, os itens prescritos podem ser passados no seu corpo, ao tempo em que se proferem orações e pedidos aos orixás para que seja purificada.

Em 1919, por exemplo, o jornal O Tempo noticiou o diagnóstico e a prescrição de um despacho feito a Pedro de Almeida Santos, um repórter que se consultara com o pai de santo Jubiabá, tendo como objetivo escrever a matéria para o jornal[280]. Segundo o jornal, o diagnóstico foi o seguinte:

Vejo o Sr. cercado de muitas attribulações em sua vida. Acerca de dous annos os seus negocios em matéria de dinheiro não andam bem. Dous espiritos vivem a perseguil-o, parecendo um deles ser o do seu proprio pae, mas ao lado delles existe um outro espirito bom que não consente a sua approximação. Vejo também moléstia grave e pessoa de sua família que esteve prestes a desencarnar-se. Existe uma mulher que pretende promover a descordia em sua vida, assim como vejo tambem planos de uma viagem por motivo de moléstia. Os seus negócios não andam bons[281].

Quanto à prescrição do remédio para os males que afligiam Pedro Santos, Jubiabá disse:

– Tenha fé e confiança que o senhor se dá muito bem. Traga-me com urgência sete velas, sete vinténs de cobre, um litro de milho e 25.000 rs. Em dinheiro. Se porventura não tiver o dinheiro todo, traga em prestações que eu aceito[282].

É possível, a partir dos valores apurados por M. J. Herskovits, ter uma ideia aproximada do custo desse despacho[283], pontuando serem eles pertinentes ao ano de 1937. Ao que tudo indica, os preços devem ter-se mantido estáveis, já que o valor apurado por esse autor, para uma consulta aos búzios, foi o mesmo cobrado por Jubiabá, como observado pela matéria do jornal O Tempo:

O celebre Severiano de Abreu, assumindo aspecto mais grave, fitou-nos sentando-se depois.
– Cinco mil réis, disse-nos ele.
Pagamos a quantia[284].

A respeito da adivinhação, Herskovits assim comentou:

Fees from divination are not negligible; cult-centers are reported where thirty to forty clients are several daily, at a cost fairly well standardized in the city, of 5$000 per consultation[285].

É preciso notar que 5$000 foi a mesma quantia cobrada por Martiniano E. do Bonfim e por Mãe Sabina a seus respectivos consulentes, em 1938, nos casos relatados por Landes e anteriormente analisados. Se não há discrepância em relação ao valor cobrado para consultar os orixás, não seria de todo incorreto supor que os valores médios dos serviços, dos objetos e víveres empregados nos rituais do culto aos orixás permaneceram estáveis entre 1919 e 1937. Partindo desse pressuposto, os valores coletados por Herskovits podem dar uma ideia aproximada do valor do despacho prescrito por Jubiabá ao repórter de O Tempo.

Ao somar os 25$000, cobrados pela execução do serviço mágico-religioso, aos 5$000 cobrados para realizar a consulta aos orixás, tem-se 30$000 de custo. Considerando que um litro equivale a, mais ou menos, 1 kg de milho, e que Herskovits apurou que três quilos de milho amarelo custavam 1$200, um litro dele deveria custar, aproximadamente, $400[286]. Tomando esses valores como referência, acrescentando o preço do litro de milho e os $140, referentes aos sete vinténs, o valor total do despacho foi, nada menos que 30$540. É provável que essa soma tenha se elevado um pouco, já que o preço de sete velas, que faziam parte do despacho, não foi agregado.

Essa quantia equivale, em 1920 a, aproximadamente, 13 dias de trabalho de um profissional de edificações, cujos vencimentos diários médios eram de 2$294[287], ou a 20 dias de trabalho de uma operária do mesmo ramo de ocupação, cuja média salarial diária era de 1$500, ambos maiores de 14 anos.

Diante desse quadro de salários muito achatados, entende-se porque Jubiabá e outros pais e mães de santo se dispunham a aceitar o dinheiro cobrado pelos despachos em prestações.

Se 30$540 era o custo aproximado de um despacho cuja finalidade era curar e afastar os maus espíritos, os de um ebó não eram menores. Por se tratar de uma oferenda que contém um pedido a Exu e esse orixá é de personalidade zombeteira, temperamental e vingativa, os preços cobrados pelos pais e mães de santo para sua realização eram substanciais.

Há uma identificação muito forte da figura de Exu com a de um espírito malévolo a que as pessoas mal intencionadas recorrem com o intuito de aplicar algum tipo de feitiço. Essa identificação encontra sua base no sincretismo religioso que vinculou esse orixá ao diabo. A transformação de Exu em diabo, no Brasil, deveu-se principalmente às interpretações próprias da tradição judaico-cristã brasileira. Os mitos que descrevem a ação punitiva e vingativa de Exu deram suporte a esse tipo de associação. É o caso do mito que conta como Exu semeou a discórdia entre dois lavradores por pura vingança, como se vê, a seguir.

Certa vez dois amigos de infância que jamais discutiram, esqueceram-se, numa segunda-feira, de fazer-lhe as oferendas devidas. Foram para o campo trabalhar, cada um na sua roça. As terras eram vizinhas, separadas apenas por um estreito canteiro. Exu, zangado pela negligência dos dois amigos, decidiu preparar-lhes um golpe, à sua maneira. Ele colocou sobre a cabeça um boné pontudo que era branco do lado direito e vermelho do lado esquerdo. Depois, seguiu pelo canteiro, chegando à altura dos dois trabalhadores amigos e, muito educadamente, cumprimentou-os;
– Bom trabalho, meus amigos!
Estes gentilmente responderam:
– Bom passeio, nobre estrangeiro!
Assim que Exu afastou-se, o homem que trabalhava no campo da direita falou ao companheiro:
– Quem pode ser este personagem de boné branco?
– Seu chapéu era vermelho, respondeu o homem do campo da esquerda.
– Não, ele era branco de um branco de alabastro, o mais belo que existe!
– Ele era vermelho, um vermelho escarlate de fulgor insustentável!
– Ele era branco, tratas com mentiroso?
– Ele era vermelho, ou pensas que sou cego?
Cada um dos amigos tinha razão e estava furioso da desconfiança do outro.
Irritados, eles agarraram-se e começaram a bater-se até matarem-se a golpes de enxada.
Exu estava vingado! Isso não teria acontecido se as oferendas a Exu não tivessem sido negligenciadas, pois Exu pode ser o mais benevolente dos orixás se é tratado com consideração e generosidade[288].

O fato é que a ação ardilosa e amoral de Exu fez com que a sua identificação com desígnios malignos eclipsasse a sua verdadeira natureza, isto é, a de mensageiro. É exatamente essa condição que propicia a ele os meios necessários e suficientes para intervir de modo mais eficaz na vida das pessoas. Acontece que a função de Exu, enquanto princípio regulador, faz sobressair a sua condição de mensageiro e, como todo mensageiro, é o conhecedor dos caminhos que levam à fortuna ou ao infortúnio. Dessa maneira, quem quer abrir os seus caminhos para a boa sorte ou fechá-los para seus inimigos, deve adular Exu, oferecendo-lhe as comidas que mais o aprazem. Tanto maior é o pedido, maior deve ser o animal sacrificado.

Os ebós, muitas vezes denominados também de despachos, via de regra são feitos para prejudicar um suposto inimigo. Além do sacrifício, consta, sempre, o nome completo da pessoa ou algo pessoal daquele a quem se pretende atingir, tais como: peças de roupa, partes do corpo – cabelos, unhas etc. – e uma boneca ou boneco, espetado com alfinetes ou objetos pontiagudos, representando o alvo do feitiço. Esses itens podem apresentar-se em conjunto, ou separadamente, em um ebó, e isso dependerá sempre do tipo de resultado que se espera obter junto a Exu.

Esse tipo de despacho, embora seja o mais associado ao culto das religiões afro-brasileiras e desperte temor e preconceito para com os adeptos dos orixás, é feito com restrições. Acredita-se que parte do “carrego” fica com o pai ou a mãe de santo que o prescreveu e/ou o executou, enfraquecendo o seu próprio axé. O carrego é o resíduo de uma força negativa manipulada com o objetivo de prejudicar alguém. Essa força pode estar associada a um Egun, o espírito de uma pessoa morta que não foi conduzido ao Ilú Aiyê, ou seja, ao mundo dos mortos, por Exu, ou ao próprio Iku, isto é, à morte. O Egun, quando é atraído e passa a acompanhar uma pessoa, mesmo involuntariamente, atrai infortúnios, como a doença, a perda de dinheiro, a desarmonia conjugal etc.

Esse é o objetivo dos folclóricos despachos futebolísticos, ainda largamente utilizados. Dessa prática, tão convencional nos dias atuais, tem-se notícias já em 1937:

Aboletou-se há pouco tempo em uma roça da Estrada da Cruz do Cosme n. 256, um macumbeiro conhecido por Manoelzinho, cujos ‘despachos’ vêm dando lugar a repetidas reclamações dos moradores e transeuntes daquela estrada [...] Ao que nos informam, o referido Manoelzinho, pai de santo prestigioso e afamado, é especialista em ‘despachos’ esportivos, pois entre os que lá estão, alguns são ‘alvi-rubro’, ‘rubro-negros’ e ‘tricolores’. Um guarda civil nos últimos dias, véspera de um grande jogo na Graça, vislumbrou num ‘bozó’ as iniciais T. V., que coincidem com as de conhecido desportista[289].

Dois anos antes, o jornal A Tarde também havia noticiado:

Foi outro dia, bem defronte do Tesouro do Estado, pela manhã. Local frequentadíssimo aquele. O ‘camarada’ porém não estava ligando. Largou o ‘despacho’, que ficou exposto à curiosidade dos que passavam. Uma galinha preta, três moedas de cobre, farófia amarela, uma boneca de pano espetada de alfinetes, uma camisa de homem, acaçás e outras bugigangas[290].

Manifestações de protesto da imprensa à parte, o fato é que essas duas fontes dão conta de que, apesar das restrições e mesmo dos riscos implícitos de se fazer um ebó com objetivos pouco louváveis, sua prática era corriqueira.

Esse é um aspecto da religiosidade afro-brasileira que confere oportunidade para manipulações inescrupulosas, pois dentro desse sistema religioso, um ebó que desequilibra o axé de uma pessoa gera a necessidade de ações protetoras e de reequílibrio. Essas ações se dão por meio de despachos para limpeza de corpo – quando o carrego é neutralizado. Uma vez de “corpo limpo”, a pessoa pode dar início a outros rituais que têm por finalidade recompor o axé desequilibrado. Esses rituais podem limitar-se à simples limpeza de corpo ou estender-se a todos os rituais que compõem o processo de iniciação de um novo adepto.

Segundo a visão, um tanto parcial, de Édison Carneiro, os principais responsáveis pela abundância de ebós, em Salvador, eram os pais e mães de santo que jamais passaram pelo processo de iniciação, “sem treino, espontâneas, distantes da orgânica tradição africana”[291]. Ao dizer isso, Carneiro revela toda a sua restrição à tradição dos candomblés de caboclo e faz sua opção pelas tradições jêje e nagô, às quais considerava mais próximas da matriz africana. Porém, também dentro da cultura popular há referências a comportamentos reprováveis de certos pais e mães de santo, que dão conta das exorbitâncias cobradas por esses sacerdotes.

Foi à casa de um pai de santo,
pra tratar de um quebranto
e de uma separação
com três filhinhos, abandonada,
do marido desprezada
sem razão...Mandou abrir uma
mesa pra saber porque seria
que o marido foi-se embora
e se ainda voltaria.
O pai de santo aproveitou-se
desta bela ocasião:
pediu oitenta mil réis
para pôr o trabalho no chão,
vinho branco e mel de abelhas.
Pediu para o trabalho
um galo arrepiado,
desses das penas vermelhas,
três garrafas de azeite,
um cabrito e um peru
e uma roupa do marido
para o despacho de Exu.
Pediu mais uma alguidar,
Três moedas de 10 réis.
– Para o marido voltar,
Dê cá cinco contos de réis ...
– E a pobre mulherzinha
caiu neste rio seco.
Noutro dia, o pai de santo
tratou de quebrar-no-beco[292].

Além de fazer uma crônica sobre os logros que pessoas de boa fé poderiam sofrer ao confiar em espertalhões, esses versos populares ainda propiciam uma visão dos valores diferenciados entre os diversos tipos de serviços mágico-religiosos. Exemplificando, o pai de santo pediu 80$000 para executar os rituais que envolviam a oferenda.

Ao recordar as consultas com Martiniano do Bonfim e Mãe Sabina, relatadas por Landes, percebemos que os 80$000 dos versos revelam um acréscimo de 15$000, em relação aos valores cobrados por Martiniano e por Mãe Sabina para a execução de despacho. A diferença é que os 65$000 pedidos pelo babalaô e pela mãe de santo envolviam todos os itens da oferenda e também o pro labore que eles receberiam para executar o ritual. No caso dos versos, o valor mencionado referia-se apenas ao pro labore para a execução do ritual de oferenda.

Oitenta mil réis representam aproximadamente 25 dias de trabalho de um operário da indústria têxtil, pelos dados do recenseamento de 1920, cujo salário diário era de 3$174. Já os sessenta e cinco mil réis representavam, aproximadamente, 20 dias de trabalho desse mesmo operário. Como os versos se referem a uma mulher com filhos para criar, que foi abandonada pelo marido, caso ela fosse operária da indústria têxtil, só o valor cobrado para “pôr o despacho no chão” representava 29 dias do seu trabalho. Já os sessenta e cinco mil réis, que foram pedidos por Mãe Sabina e Martiniano do Bonfim, 23,7 dias de seu trabalho. Quanto aos 5:000$000 referentes ao ebó para fazer o marido da infeliz mulher voltar, considerando-se o salário diário, de 2$733, das operárias da industria têxtil na Bahia, elas precisariam trabalhar cerca de 1.830 dias para obter essa quantia. Levando-se em conta o preço dos itens que comporiam o despacho e o ebó, assim como as quantias mencionadas nos versos populares, os valores serão significantes. O preço individual dos itens pode ser discriminado da seguinte forma:

QUADRO 3 – Preço unitário dos itens que compõem o despacho

Item

Valor

Vinho

1$000

Mel

3$000

Galo

1$700

Azeite

10$000

Cabrito

50$000

Peru

-----------

Alguidar

2$500

Total

68$200

Fonte: HERSKOVITS, 1958, p. 257.

Para comprar apenas os ingredientes do despacho e do ebó, a “pobre mulherzinha” teria que dispor de aproximadamente 90$000. Se considerarmos que só em três garrafas de azeite de dendê a mulher gastaria 30$000, ou seja, o equivalente a 11 dias de seu trabalho, a soma de seus gastos alçaria nada menos que 88$200, que acrescidos das três moedas de $10 perfariam um total de 88$230. Se, ao gosto baiano, adicionarmos uma “quebra”, arredondando o valor para noventa mil réis, compensando o preço do peru que não pôde ser apurado por falta de fontes, isso representaria, para uma operária da indústria têxtil, 33 dias de trabalho.

A partir dos dados do QUADRO 3, é possível fazer inúmeras digressões ou estabelecer comparações entre os valores de cada um dos itens ali relacionados, com os ganhos salariais de diversos ramos de atividades profissionais. Porém, temendo que, ao fazê-lo, o texto possa tornar-se demasiadamente longo e cansativo, creio ser melhor ater-me aos valores totais. Então, somando todos os valores mencionados nos versos e adicionando o valor dos itens para o despacho e para o ebó, a quantia total seria de 5:170$030, que representa aproximadamente 1.892 dias de trabalho de uma operária da indústria têxtil. Dito isso, é de se supor que a “pobre mulherzinha” não era tão pobre.

Diante disso, creio caber a pergunta: Será que esses valores não estão um pouco distorcidos ou exagerados? Respondendo essa questão, Édison Carneiro afirmou:

A acreditar na velha Izabel, que costumava botar mesa na casa de Justina, na Quinta das Beatas, era regra, há mais de meio século, pagar-se apenas 370 réis, sobre os quais se dormia, na véspera. Os tempos mudaram, a vida encareceu. E já é comum que se fale de trabalhos de contos de réis. A mãe ou o pai cobra apenas cinco cruzeiros por consulta ao Ifá, mas o remédio indicado para caso particular sempre se eleva a alguns milhares de cruzeiros, que em geral chegam às suas mãos desta ou daquela maneira, para que a dificuldade seja removida[293].

Tal afirmação implica informar que o valor cobrado por uma consulta, em finais do século XIX, era de $370, que equivaleria a mais ou menos 1/5 de 2$000, isto é, do salário diário de um pedreiro ou carpinteiro em 1890[294]. Em menos de meio século, houve um reajuste considerável no valor cobrado por uma consulta aos orixás. Se levarmos em conta que, em 1919, o valor pedido por tal serviço era de 5$000 e representava, aproximadamente, dois dias de trabalho de um operário da “indústria de edificação”, em 1920, chegamos à conclusão que, em menos de cinquenta anos, o valor cobrado por uma consulta ao Ifá se elevou em 1.351%.

A pista para a compreensão dessa variação tão grande do valor cobrado pela consulta ao Ifá está na própria escrita de Carneiro, quando menciona, em seu texto, dois padrões monetários brasileiros adotados em distintos períodos. O real/réis, padrão monetário do valor da consulta cobrada pela velha Izabel, que ele considerava uma soma bastante vultosa para a realização de um trabalho, vigorou no Brasil do período colonial até 1942. Em seguida, registrou que o valor cobrado por uma consulta ao Ifá, provavelmente na época em que fez o trabalho de campo e escreveu seu livro, era de Cr$ 5,00. O cruzeiro, o novo padrão, vigiu no país de 1942 a 1967, e representou uma tentativa de reajuste econômico. Assim, os Cr$ 5,00 (cinco cruzeiros) eram a conversão dos 5$000 (cinco mil réis) ao novo padrão monetário.

Apesar de a “vida ter encarecido” com a inflação e as crises econômicas, não se elimina o fato de ter havido um aumento da procura desse tipo de serviço. Um dos prováveis elementos tensionadores para a elevação dos preços cobrados pelos despachos e ebós pode ter sido o grande afluxo de pessoas provenientes de setores sociais mais abastados e influentes.

A presença de políticos, empresários, pessoas da alta sociedade e, mesmo, a presença de pesquisadores estrangeiros nos terreiros de candomblé podem ter contribuído para uma elevação substancial dos preços cobrados para a prestação de serviços mágico-religiosos. É ainda Édison Carneiro quem informa o valor oferecido para se providenciar a morte de Ruy Barbosa, através de um ebó, e do preço pago pela mãe de santo que aceitou a encomenda.

Conta-se que políticos da Bahia incumbiram Silvana de fazer um trabalho para eliminar Ruy Barbosa, dando-lhe doze contos. Silvana ter-se-ia dirigido ao seu orixá, explicando-lhe que, tendo empenhado a palavra não poderia recuar, ao que o encantado respondeu com o anúncio de sua própria morte, em seguida à do conselheiro. Mulher de palavra teria cumprido o prometido: ‘Matou Ruy Barbosa, mas viajou também’[295].

Observe-se quão cara foi a quantia paga pela morte de um político. Esse pode ser um caso extremo, entretanto, não o único.

Na relação com Exu, a oferta de um ebó significa um pedido de sua intermediação em relação a algum problema ou uma forma de procurar agradá-lo para que deixe os caminhos abertos para a consecução de algum pedido ou ritual. Uma vez ele tendo aquiescido ao que lhe foi solicitado, está garantido o meio de circulação do fluxo de energias que irá favorecer os demais passos, rituais ou mesmo as ações daquele que ofertou o ebó.

Um adepto não irá recorrer apenas a Exu, negligenciando o seu próprio orixá. Eis porque, depois do ebó, seguem-se as oferendas aos orixás que viabilizarão o desfecho satisfatório às demandas que envolvem um pedido ou ritual a ser realizado.

As oferendas constituem-se, sobretudo, das comidas-rituais de cada orixá, sendo o seu preparo e oferecimento regidos por um conjunto de regras que devem ser rigidamente seguidas, sob pena de ofender o orixá e indispô-lo contra quem o negligenciou ou o desrespeitou. As oferendas, feitas, habitualmente, como forma de agradecimento ao orixá, assim como o ebó, têm seus custos definidos pela ocasião, pelo objetivo e pela disponibilidade de recursos para sua execução. Muitas vezes, os custos são elevados, pois, além da oferenda em si, há uma festa para comemorar a ocasião. Em outros momentos a oferenda é feita de modo mais privado.

Durante a oferenda, deve-se cantar e saudar o orixá e, depois disso feito, deposita-se respeitosamente a comida-ritual em um determinado lugar, que pode ser no próprio quarto do santo, na mata, às margens de um rio ou em uma praia. Em alguns casos, as oferendas devem ficar pelo menos três dias aos pés do orixá, até que ela adquira um cheiro característico, antes de ser levada para algum desses lugares.

Segue uma lista preparada por Mãe Aninha para o II Congresso Afro-brasileiro, onde figuram algumas comidas rituais dos orixás:

Amalá – Carurú preparado com quiabo
Agbê-êwê – Carurú com folhas
Efó – Carurú de verduras
Alapá – Carurú de cebolinha
Efú – Carurú de hervas
Alapatá – Acarajé
Acará – Acarajé simples
Abalá – Abalá Olêlê Maimane
Ébé-xiri (com til em cima do último i) – Carurú com mostarda
Pété ou bóbó (gbógbó) – Bolo feito de inhame
Bóbó (gbogbo) de cheiro – Bolo preparado com feijão fradinho
Angu – Preparado com arroz, com milho, com inhame ou com fructa
Farofa – Preparada com azeite africano
Ôxinxin – Preparado com qualquer qualidade de carne
Furá – Refresco preparado com fructas africanas
Aluá (Alwá) – Refresco preparado com rapadura
Émún – Bebidas africanas feitas com dendê Dengue – Mingau preparado com milho branco
Écó – Mingau preparado com rapadura e milho vermelho
Abérém – Preparado com milho branco Acaçá – Preparado com milho vermelho
Ibêguirí (iygbêguiri) – Outro carurú preparado com quiabo[296]

Dentre as oferendas aos orixás, aquela que ganhou maior notabilidade de difusão foi o “caruru para Ibejis” – os santos católicos Cosme e Damião –, de acordo com o sincretismo religioso. É comum na Bahia oferecer-se carurus para “os meninos” como forma de agradecer a proteção concedida às crianças ou aos seus devotos e, ao fazê-lo, renovam-se os laços de proteção. A oferenda para os Ibejis, para quem tem esse compromisso, deverá ser realizada todos os anos. Ela, no entanto, pode dar-se de modos variados. Pode ser um caruru para 7, 14 ou 21 meninos ou, simplesmente, a oferta de dois pratinhos de caruru colocados em um lugar de mato verde, como forma de agradar “os meninos”. Associa-se o grau de alegria e satisfação desses orixás à algazarra e bagunça feitas durante a festa, o que faz com que os adeptos se esforcem para que ela ocorra dentro dos “conformes”.

Despacho, ebó e oferendas representam apenas uma parte da liturgia do culto aos orixás. Eles necessariamente não marcam uma vinculação orgânica ou um compromisso mais sério de quem os oferece para com os orixás ou casas de culto. Essa vinculação só se concretiza com a iniciação do indivíduo. Através desse processo é que mais se percebe a concentração de esforço individual para levantar fundos, essências, para adesão à comunidade de filhos de santo de uma casa de culto.

É analisando a lista dos itens necessários à iniciação, em 1937, que se chega, finalmente, a uma relação muito próxima dos produtos que eram importados da Costa Ocidental da África para a Bahia. As listas foram levantadas por Herskovits (1958, p. 257) e estão organizadas da seguinte forma:

Sacrifícios e acompanhamentos alimentícios

1 cabra

feijões (preto, marrom, e fradinho)

1 tartaruga

milho branco

1 par de galinhas d’Angola

milho amarelo

2 pares de pombos

camarões

5 galos

azeite de dendê

6 galinhas

cebola

9 frangos (4 machos, 5 fêmeas)

vinho

2 caracóis

cachaça

limo da Costa

mel

5 noz de cola (obi)

carne seca

5 orobo (noz da África negra)

peixe seco salgado

2 atare (pimenta da Guiné)

banha de ori
farinha

Utensílios

1 moringa de água grande

1 tamborete

2 quartinhas

2 panelas de barro

1 moringa média de água

2 panelas esmaltadas

3 pratos pequenos de porcelana

2 frigideiras

1 prato grande de porcelana

4 abanadores

1 sopeiro de porcelana com tampa

2 vassouras

6 travessas (gamelas)

1 bule de café

1 par de tesouras

1 fogareiro

1 navalha

4 colheres de madeira

1 faca

1 ralador

1 bacia grande

1 pedra de moer

2 cumbucas pequenas

3 bolas de giz branco

1 penico

2 bolas de giz amarelo

sabão da Costa

3 bolas de giz multicolorido

1 lamparina

2 bolas de giz azul
1 baú para a roupa da deidade

Comparando os itens constantes nas listas com as relações de produtos importados da Costa d’África, perceberemos inúmeros pontos de interseção. Em 1888, Esperança Felisberta trouxe de Lagos um carregamento contendo: panos da Costa, cuias, noz-de-cola e sabão da Costa. Samuel Luiz de França trouxe, além dos panos e das nozes-de-cola, limo da Costa, cuias e búzios. Uma década antes, um tal Eliseu do Bonfim, que talvez fosse o babalaô Martiniano Eliseu do Bonfim, trouxe, de Lagos, noz-de-cola, cuias e gaiolas de pássaros. As interseções não terminam aí, mas, no rol de produtos importados da Costa, constam ainda pedras de cal (giz), baús de couro, cuias, bebidas alcoólicas (vinho e genebra), azeite de dendê, aves etc. Por outro lado, há produtos que não constam dessa lista de itens para “feitura do santo”, mas que, de um modo ou de outro, estão envolvidos no processo, tais como as diversas qualidades de pano da Costa, para se fazer as indumentárias dos orixás, e os búzios e palha da Costa, para compor as insígnias e confecção das roupas de algumas divindades.

O preço dessas mercadorias não era baixo. Um obi poderia custar o equivalente a sete dias de trabalho de um pedreiro, em 1850, cujo salário diário era de 1$200. A aquisição de um animal para ser sacrificado exigia um esforço ainda maior do adepto que deveria comprometer a renda de seu trabalho, em muitos meses, ou até anos, para poder cultuar adequadamente o seu orixá. Vejamos, no QUADRO 4, o quanto representavam alguns itens da lista elaborada por Herskovits em relação à proporção de tempo de trabalho e valor monetário que um trabalhador, cuja média salarial diária era de 6$000 por uma jornada de 12 horas de trabalho.

QUADRO 4 – Demonstrativo dos itens usados em um ritual de iniciação em relação à proporção de tempo trabalho, valor monetário e horas trabalho

Quant.

Itens

Valor unitário

Tempo de trabalho

Valor total

Dias e/ou horas de trabalho

01

Cabra

50$000

08 dias e 04 H

50$000

08 dias e 4 H

02

Galinha d’Angola

3$500

06 H: 07 min e 30 seg.

7$000

01 dia e 02 H

04

Pombo

2$500

5 H

10 $000

01 dia e 08 H

06

Galinha

1$666

3 H: 07min e 30 seg.

10 $000

01 dia e 08 H

05

Obi

7$000

1 dia e 02 H

35$000

05 dias e 10 H

05

Orobô

7$000

1 dia e 02 H

35$000

05 dias e 10 H

10 l

Azeite de dendê

1$000

02H

10$000

01 dia e 08H

05 kg

Feijão fradinho

1$000

02H

5$000

10 H

01 kg

Feijão preto

1$000

02H

1$000

02 H

02 kg

Milho branco

1$000

02H

2$000

04 H

03 kg

Milho amarelo

$400

48 min.

1$200

02 H e 24 min.

02 l

Vinho

1$000

02 H

2$000

02 H

02 l

Cachaça

1$000

02 H

2$000

02 H

01 l

Mel

3$000

06 H

3$000

06 H

01

Pimenta da CostaPimenta da Costa

4$000

08 H

4$000

08H

6 l

Camarão

2$000

02 H

12$000

2 dias

04

Abanadores

2$500

05 H

10$000

1 dia e 08 H

Totais

89$566

179$200

Fonte: HERSKOVITS, 1958, p. 256-257.

A lista apresentada no QUADRO 4 representa apenas uma parcela dos itens necessários para uma iniciação no culto aos orixás. Esses 17 itens significavam, para um trabalhador, aproximadamente 30 dias de trabalho. Nessa lista, não consta, por exemplo, o custo da confecção das roupas rituais. A sua inclusão elevaria esse valor a números mais relevantes.

Considerando que as estatísticas do censo de 1920 apresentam algumas categorias com uma remuneração muito baixa, é preciso lembrar que, sendo Salvador uma cidade onde a prática do comércio sempre funcionou como uma forma de complementação da renda, pode-se supor uma elevação, ainda que modesta, da renda média do trabalhador soteropolitano. A prática de trabalhos alternativos, mais ou menos frequentes, os chamados “biscates”, ajudava a equilibrar as despesas domésticas dos trabalhadores, de modo geral.

Para os adeptos do culto aos orixás, além das despesas com sua própria manutenção, havia ainda o custo adicional relacionado ao próprio culto. Dessa forma, além dos trabalhos complementares, era necessário recorrer, sempre que preciso, às redes de solidariedade, nas quais os membros das comunidades de santos se abrigavam das vicissitudes. Essas redes possibilitavam a aquisição de crédito ou dos recursos necessários para a compra dos objetos destinados ao culto dos orixás, como descrito anteriormente, ao se tratar de prática de prestações totais dentro das casas de culto. Sem essas estratégias, a prática religiosa, nos modos como ela se processou, seria muito mais difícil.

Se observarmos a QUADRO 4 e compararmos os itens ali constantes, em termos de preço, perceberemos que aqueles originários da Costa d’África possuíam um valor muito mais elevado que os demais. É o caso, por exemplo, da pimenta da Costa (Ataré), cuja unidade representa para um trabalhador, com uma média salarial diária de 6$000, nada menos que oito horas de trabalho. Para alguém que possuísse um salário diário de 2$000, esse mesmo produto representaria dois dias de trabalho. Isso colocaria itens como uma cabra ou mesmo os 5 obi e 5 orobôs muito além de seu poder aquisitivo.

Isso faz pensar na motivação e na quantidade de trabalho empregado por essas pessoas, de origem modesta, para realizar as cerimônias e as obrigações para com seus orixás, e conclui que, de fato, eles deveriam zelar pelos seus fiéis, conferindo-lhes a energia necessária para sobreviver, reproduzir-se e manter acesas suas tradições religiosas.

Há questões, porém, que precisam ser analisadas: Por que importar produtos do continente africano, havendo produtos equivalentes no Brasil? Será que esse fluxo se manteve com o intuito de preservar a pureza das “tradições africanas” que já sofriam significativa influência de outras experiências religiosas? Para além das possíveis querelas entre os candomblés de caboclo e os de nação – ketu, jeje e nagô –, principalmente esse último, o que quero considerar são as dimensões (simbólica, religiosa e social) da perpetuação do fluxo comercial constante com o continente africano para as casas de culto, fossem elas de caboclo, jeje, ketu ou nagô.

A importação de produtos da Costa d’África, na sua origem, de fato se deu por motivações identitárias, conforme assinalado neste texto. A manutenção desses vínculos respondeu a uma agenda política dos terreiros vinculados à cultura yorubá. A aura mística e o fetiche criados em torno dos produtos vindos da “Costa” foram tão eficientes que repercutiram também nos candomblés de caboclo.

Uma das principais críticas feitas pelos líderes da “ortodoxia nagô” aos candomblés de caboclo era o fato de que muitos deles não haviam passado por um processo ritual de iniciação nos moldes nagôs.

Provavelmente no pouco tempo transcorrido entre a consagração ao Orixá e a elevação do iniciado a Pai de Santo, portanto, zelador dos fundamentos e do Axé da casa, esteja a principal fonte de desentendimento entre os adeptos do Candomblé de Caboclo e os adeptos do Culto aos Orixás, uma vez que subvertia a noção de ancestralidade direta, isto é, de hereditariedade, bem como, a noção de hierarquia a partir do tempo de “feitura” do Orixá, pré-requisito necessário para que o adepto seja iniciado em todos os preceitos da religião. Esse posicionamento dos Candomblés de Caboclos facilitava a multiplicação das casas de santos, por um lado contribuindo para o aumento do número de adeptos, comprometendo, por outro, como aliás protestavam os líderes nagôs, a profundidade dos ritos, as práticas religiosas e a ética da religião[297].

Isso não significava que esses líderes dos candomblés de caboclo dispensassem os novos adeptos dos rituais de iniciação, assim como o uso, nesses rituais, dos artigos vindos da “Costa”. Embora a iniciação nos candomblés de caboclo fosse menos demorada e rigorosa para os padrões ketu, jeje e nagô, ainda assim, ela existia. O rol de gêneros utilizados na “feitura do santo”, apesar de certos incrementos, mantinha os seus aspectos primordiais. A diferença estava na ritualização e não no que era utilizado. Não se dispensava o “obi”, por exemplo.

A variação acentuada estava, não na substituição, mas na agregação de novos elementos, novos rituais e, principalmente, na aceitação, em seu panteão, de novas divindades, os caboclos, a que os líderes da ortodoxia nagô chamavam de “mistura”. Creio que a adjetivação do candomblé como sendo de caboclo, ao menos nos primeiros momentos, tenha ocorrido de fora para dentro, contribuindo, significativamente, para isso, a atuação de etnólogos como Édison Carneiro, Ruth Landes, Donald Pierson e outros. O próprio Peirson relatou:

O empréstimo ritual de seita para seita acontece algumas vezes mesmo no caso dos centros mais ortodoxos gêge-nagôs e congo-angola. E, além disso, essas seitas não escaparam inteiramente à influência indígena[298].

Assim, os elementos primordiais que motivaram e justificaram a utilização dos produtos originários do continente africano, característicos dos candomblés de vertente yorubá, não desapareceram nos candomblés de caboclo, haja vista a crença de que esses produtos contêm e conferem mais axé que os congêneres nacionais e concedem maior prestígio social aos adeptos que os utilizam em suas obrigações e preceitos.

Em relação à eficácia dos produtos originários da Costa d’África e suas propriedades especiais em relação ao axé, foram referidas em outras partes deste texto. É preciso considerar que a organização hierárquica do candomblé é dada, sobretudo, pela noção de senhoridade, está suscetível à noção de prestígio social. Um terreiro de candomblé em muito se assemelha a uma corte real, onde existem regras de cortesia, reverências e uma série de distintivos, rituais e sociais, que identificam o lugar do indivíduo dentro do grupo, naquela comunidade.

Desse modo, tal qual em qualquer corte, o luxo e a ostentação conferem prestígio social aos que deles se valem. O fausto e a ostentação de um abiã podem ser avaliados no seu zelo quando escolhe os itens que comporão seu enxoval de iniciação. Nesse caso, a utilização de produtos vindos da Costa d’África conferia certo prestígio dentro da comunidade de santo, que sempre estava atenta e disposta a fazer as devidas censuras éticas, morais e ritualísticas de forma velada ou explícita. Nesse caso, esse iniciado poderia adquirir, inclusive, dentro da hierarquia de seu barco de iaô, uma posição de destaque, já que os produtos da Costa d’África agregam mais axé que os de outra procedência. Ele pode, por exemplo, ser escolhido como dofono daquele barco.

O dofono é aquele que, dentro de um barco de iaô, foi iniciado primeiro. Embora as prescrições ritualísticas que definem a hierarquia em um barco de iaô informem que os filhos de Ogum e de Oxalá têm precedência sobre os demais na ordem de iniciação, Vivaldo da Costa Lima informa que

[...] os mecanismos de ajustamento situacionais dos candomblés permitem, às vezes, que preferências pessoais das mães-de-santo ou suas simpatias por determinado orixá alterem essas normas para dar a uma abiã promissora ou preferida, ou ao filho de um orixá especialmente querido, a preeminência no grupo de iniciação com o status de dofono[299].

Nesse sentido, é possível pensar que a crença em um axé maior dos produtos vindos da Costa d’África confere maior eficácia à realização dos rituais, inclusive o de iniciação, e prestígio social dentro da comunidade de santo. Então teríamos dois componentes simbólicos e ideológicos que também explicariam o porquê de os adeptos dos candomblés de caboclo se sentirem seduzidos por privilegiar a sua utilização. Ainda mais porque é a partir do prestígio social de um adepto que as portas para os conhecimentos rituais são abertas, possibilitando, a ele, a aquisição tanto do conhecimento ritual, quanto da senhoridade que lhe permitirá galgar a difícil hierarquia de uma casa de culto aos orixás.

Epílogo

Nesse capítulo, busquei demonstrar que as relações comerciais entre o Brasil e a Costa d’África, em torno de objetos litúrgicos do candomblé, se mantiveram para além dos limites definidos pela atual historiografia, utilizando o depoimento de Miguel Santana, que presenciou, com detalhes, uma série de estabelecimentos que comercializavam com produtos da Costa. Ele, um dos principais interlocutores e informantes de uma geração de intelectuais que tiveram suas atenções voltadas para a cultura afro-brasileira, na década de 1930, foi membro de destaque em vários terreiros de candomblé de Salvador.

A partir do cruzamento das informações prestadas por Miguel Santana com outras fontes do período estudado, procedi a análise das feições do comércio varejista de objetos litúrgicos do culto aos orixás. Identifiquei, apoiando-me na mitologia, algumas das instâncias e as formas de operacionalização da interseção entre as culturas materiais e simbólicas do candomblé.

Através da mitologia, procurei compreender tanto as possíveis reelaborações nos procedimentos rituais, quanto identificar os possíveis elementos coercitivos dentro da lógica religiosa do candomblé, que impusesse e forçasse os adeptos a empenhar ao máximo as suas capacidades produtivas a fim de adquirir somas consideráveis para serem aplicadas no culto aos orixás.

Considerando que apenas a coerção de ordem religiosa não fosse o único motivador para o empenho dos adeptos na consecução dos rituais, tentei identificar e analisar outros aspectos em torno do culto aos orixás que impulsionaram o fluxo comercial de objetos litúrgicos. Dentro da liturgia do candomblé foi possível identificar que os rituais de iniciação eram passíveis de uma análise a partir da noção do sistema de prestações totais de dons – potlatch. A utilização desse conceito possibilitou o entendimento do prestígio social como fator fundamental para a compreensão das relações sociais, inclusive econômicas, que se dão ao redor de um terreiro de candomblé. Pude ter, também, uma dimensão do uso do dinheiro dentro das casas de culto aos orixás que pode ser resumida a partir da análise de Raul Lody:

É sem dúvida o dinheiro o instrumento normativo do poder, sendo interpretado sob dois aspectos:
O dinheiro quantitativo é a leitura utilizada e evolucionista da importância; e o dinheiro pictórico, elemento visual, possuindo evidente carga motivacional através da normalização do objeto, disposição, intenção e também relação numérica. Uma terceira interpretação é também pertinente, quando unimos os dois aspectos relatados, surgindo uma situação sincrética com maior ou menor tendência de um fator sobre o outro.
O grande desejo moral do pagamento é assentado nos grandes desejos do poder e aceitação social.
O ato de pagar é um ato entendido por todos; aquele que paga cumpre e agrada.
O dinheiro dentro das expressões dos cultos populares é observável periodicamente não só pelos sentimentos de retribuição, chamamento e comunicação religiosa, mas também pela fixação dos elementos mágicos e de preceito[300].

Procurei perceber, a partir dos mitos, como funcionava a lógica do despojamento versus a da compensação nas relações estabelecidas entre os adeptos e os orixás. A partir dessa noção são percebidas as relações de troca entre os adeptos e os orixás, bem como a necessidade de sua intermediação por um sacerdote. Identifiquei duas formas de consulta – o jogo de búzios e a consulta ao Ifá – e para melhor explorá-las, foi utilizado o trabalho de Ruth Landes, analisando as situações descritas com o objetivo de capturar a natureza das relações que se constituíam, a partir de uma consulta, cruzando os relatos dessa autora com outras fontes e outros autores. Notei, com isso, que há uma natureza ritual e simbólica do dinheiro em uma consulta aos orixás. Foram identificados, ainda, durante essa análise, os valores convencionalmente cobrados por uma consulta dessa natureza.

Uma vez tendo localizado o papel do dinheiro dentro da dinâmica religiosa do candomblé, foram tratados os custos de alguns procedimentos rituais do culto aos orixás. Esses, invariavelmente, eram associados a oferendas votivas.

Foram destacados o despacho, o ebó e a oferenda, e analisados os custos aproximados para a execução de cada um desses procedimentos rituais de culto, assim como o custo aproximado dos itens constantes em um enxoval de iniciação, a partir dos dados coletados por M. Herskovits, em 1938.

Para efeito de melhor percepção dos esforços despendidos pelos adeptos na realização de cada uma dessas oferendas aos orixás, estabeleci uma estimativa a partir do valor dos salários e do tempo de trabalho necessário para se obter a quantia necessária para se comprar os produtos que compunham o rol dos objetos litúrgicos empregados nos procedimentos rituais de culto aos orixás.

Tomado esse caminho, foi possível concluir que, para os adeptos do candomblé, a riqueza é desejada, portanto, é um fim, vez que ela é um meio pelo qual se pode melhor cultuar os orixás.

Partindo desse pressuposto, a relação dos adeptos do candomblé e dos seus representantes religiosos será completamente distinta de outras formas de manifestação religiosa. Não há porque ter vergonha de ter, pedir ou falar de dinheiro. O dinheiro traz axé para quem dá e para quem recebe. E considerando que uma das pedras fundamentais do culto aos orixás é que o adepto deve manter o seu próprio axé em equilíbrio, para que possa gozar de proteção, saúde e fortuna, o dinheiro deve ser entendido como um meio e um fim para isso.

A desobediência ou o não cumprimento de alguma obrigação ou oferenda devida ao orixá, segundo a doutrina, pode incorrer em danos, por vezes fatais, ao fiel que não cumpre a sua parte no sistema de dons e contradons estabelecido entre ele e os orixás. Esse é o princípio que rege, de modo geral, as manifestações religiosas do candomblé de onde brota o mercado consumidor dos objetos de culto aos orixás. Embora as mercadorias não sejam baratas, e nunca tenham sido, o adepto sempre encontrou e encontrará as motivações ou os elementos persuasivos para consumir os produtos relacionados ao seu orixá.

Sendo um comércio para iniciados, tanto no que se refere à venda quanto à compra, a posse de um conhecimento litúrgico e das propriedades e características da mercadoria comprada é a principal salvaguarda contra as possíveis adulterações e falsificações dos produtos.

Além da necessidade de cultuar o orixá, há outras circunstâncias que implicam a necessidade do adepto, ou mesmo do simples frequentador, de abastecer com as mercadorias relacionadas a liturgia do candomblé. Algumas dessas circunstâncias estão associadas a tratamento de moléstias físicas e espirituais, a rituais que conferem proteção pessoal ou mesmo a fins menos nobres e bondosos. O fato é que o culto e a manifestação de respeito, de agradecimento ou qualquer outro tipo de manifestação religiosa no candomblé implicam um custo que, necessariamente, representa uma operação de compra e venda ou de pagamento por alguma prestação de serviço.

Apesar de se tratar de uma relação comercial intimamente ligada à dinâmica religiosa, nem por isso deixa de ser comércio, com todas as características e nuanças de qualquer ramo de atividade que envolva a compra e a venda de uma mercadoria. Seus objetivos e finalidades gravitam também em torno do lucro, do mercado consumidor, da lei da oferta e procura. Nesse sentido, seu caráter mundano e material interfere na ritualização religiosa.

[214] “O dendê não compra a dança do dono do mercado/ O dendê não compra a dança do dono do mercado” apud VOGEL; BARROS; MELLO, 2001, p. 39. Esse oriki faz referência a Exu, considerado o dono do mercado, patrono do comércio e responsável pela circulação do dinheiro.

[215] CUNHA. 1985, p. 113.

[216] Ibidem, p. 209.

[217] SARAIVA, 1996, p. 16.

[218] RODRIGUES, 1982, p. 203.

[219] CASTRO, 1996.

[220] Ibidem.

[221] Ibidem.

[222] CASTRO, 1996.

[223] SANTOS, D. M., 1994, p. 15.

[224] Ibidem.

[225] CASTRO, 1996, p. 15-16.

[226] CUNHA, 1985, p. 125.

[227] ARQUIVO... maço 02022, 1850, 1851, 1852 e 1853.

[228] CASTRO, 1996, p. 21.

[229] Adão Conceição Costa e seu filho João Conceição Costa foram personalidades de destaque no porto de Salvador. Ligados ao pessoal da estiva e aos proprietários de vários saveiros e alvarengas que faziam a descarga dos produtos chegados por mar, possuíam estreitos vínculos, alguns familiares, com os terreiros de candomblé soteropolitanos. Suas trajetórias estão ligadas à história portuária e à formação do sindicato de estivadores na Bahia.

[230] DIÁRIO DA BAHIA, 1914.

[231] SILVA, 2003.

[232] CUNHA, 1985, p. 147.

[233] Apenas para lembrar alguns, cito CORRÊA, 1998; COSTA, 1997; HASENBALG, 1979; LEITE, 1996; MAIO, 1996; SHWARCZ, 1993; SKIDMORE, 1976.

[234] O IMPARCIAL, 1933.

[235] BAHIA, 1921.

[236] MATORY, 1999.

[237] Ibidem, p. 30.

[238] O ESTADO DA BAHIA, 1936 (grifo do autor).

[239] O IMPARCIAL, 1938.

[240] VOGEL; BARROS; MELLO, 2001, p. 9.

[241] Ibidem, p. 9.

[242] RAMOS, 1979, p. 190.

[243] VERGER, 1981.

[244] PRANDI, 2001.

[245] PRANDI, 2001, p. 476 (grifos do autor).

[246] Ibidem, p. 179 (grifos do autor).

[247] MAUSS, 1981.

[248] CARNEIRO, 2002, p. 97-98 (grifos do autor).

[249] LANDES, 2002, p. 98-99.

[250] O ESTADO DA BAHIA, 1938 (grifos do autor).

[251] Ibidem, p. 81.

[252] VOGEL; MELLO; BARROS, 1998, p. 15-17 (grifo dos autores).

[253] VOGEL; MELLO; BARROS, 1998, p. 13.

[254] WEBER, 1992.

[255] CARNEIRO, 2002, p. 121-122.

[256] Ibidem, p. 120.

[257] CARNEIRO, 2002, p. 19.

[258] SANTOS, D. M., 1994, p. 38-39.

[259] Ibidem, p. 39.

[260]Édison Carneiro (2002, p.123) se refere à éluô para essa categoria de sacerdotes de Ifá.

[261] A senhoridade é um elemento preponderante dentro da hierarquia das casas de culto aos orixás. O princípio confere, aos que possuem mais tempo de feitura de santo, maior autoridade em relação aos que possuem menos tempo de iniciação.

[262] LANDES, 2002.

[263] Ibidem, p. 237-238 (grifos da autora)..

[264] LANDES, 2002, p. 273-274.

[265] LANDES, 2002.

[266] Olhador é um termo usual utilizado pelos adeptos do candomblé para designar a pessoa que se dispõe a “olhar” o futuro e o passado da pessoa em busca de possíveis pontos de desequilíbrio do axé ou em busca de boas notícias para o futuro ou de razões para infortúnios presentes, futuros e eventos passados.

[267] LANDES, 2002, p. 238.

[268] LANDES, 2002, p. 276.

[269] DANTAS, 1979, p. 181-191.

[270] Utilizo o termo cliente, pois é a partir desse momento que se estabelece, em relação ao pai, à mãe de santo ou ao babalaô, uma relação de prestação de serviço, pois, até então, o consulente não estava ligado a alguma obrigação mais sistemática ou acatando a autoridade ritual ao olhador.

[271] LANDES, 2002, p. 242.

[272] Ibidem, p. 241.

[273] Ibidem, p. 243.

[274] Ibidem, p. 244.

[275] LANDES, 2002, p.275.

[276] Ibidem, p. 275-276.

[277] Ibidem, p. 276.

[278] BATISTA, 2005, p. 70.

[279] Ibidem, p.70

[280] O TEMPO, 1919.

[281] Idem.

[282] Ibidem.

[283] HERSKOVITS, 1958.

[284] O TEMPO, 1919.

[285] HERSKOVITS, 1958, p. 262.

[286] HERSKOVITS, 1958, p. 257.

[287] BRASIL, [192-] , p. 24-25.

[288] VERGER, 1981, p. 13.

[289] A TARDE, 1937 (grifos do autor).

[290] Idem, 1935 (grifos do autor).

[291] CARNEIRO, 2002, p. 106.

[292] Ibidem, p. 107.

[293] CARNEIRO, 2002, p. 122 (grifo do autor).

[294] Cheguei ao cálculo dos valores no final do século XIX e, consequentemente, à década de 1890 subtraindo cinquenta anos do ano de publicação da primeira edição do livro, de onde foi retirada a citação que faz referência ao valor da consulta ao Ifá. Para os valores dos salários, ver os GRÁFICOS 3 e 4.

[295] CARNEIRO, 2002, p. 127 (grifos do autor).

[296] II CONGRESSO... 1940, p. 357.

[297] SANTOS, F. G., 2001, p. 88.

[298] PIERSON, 1971, p. 9-10.

[299] LIMA, 2003, p. 72.

[300] LODY, 1995, p. 55 (grifo do autor).

Considerações finais

Para analisar o comércio de objetos de culto aos orixás é preciso compreender a economia baiana entre a segunda metade do século XIX à primeira do século XX. Nesse período, Salvador – uma cidade comercial desde sua gênese – e todo seu tecido social foram diretamente afetados pelos processos de reordenação do capitalismo mundial, ocorridos ao longo do século XIX, servindo, assim, de parâmetro para o estudo do impacto causado por essas tranformações sociais e econômicas.

As características coloniais da soterópolis, tanto em seus aspectos arquitetônicos, quanto na forma de organização da sociedade, amplificaram o impacto das transformações econômicas. Não bastassem os revezes econômicos, os surtos epidêmicos desorganizaram, ainda mais, os esforços de recuperação da economia baiana. Desse cenário resultou uma urbe que vivia da atividade comercial, mas onde existia pouca disponibilidade de dinheiro.

Esse fenômeno reforçou as características coloniais da sociedade, tais como: um trato comercial perpassado por relações endogâmicas, o clientelismo, o compadrio e o paternalismo. A persistência de relações dessa natureza embotou o surgimento, dentro da elite econômica, de frações de classes mais dinâmicas e empreendedoras, retardando o processo de desenvolvimento econômico baiano.

As operações comerciais, fossem entre as elites ou entre as camadas populares, funcionavam de modo similar. A pouca disponibilidade de dinheiro no mercado baiano pôs em cena um elaborado sistema de crédito, permitiu o fluxo de mercadorias e impediu o colapso econômico. De alto a baixo, na escala social, do grande atacadista ao pequeno varejista, vendia-se fiado. Em alguns casos, que não foram raros, o pagamento foi efetuado também em mercadorias.

Desse modo, foi possível, aos comerciantes baianos, recuperar parte dos seus recursos que se esvaíam na forma de taxas e impostos através de um comércio de cabotagem bastante ativo. Nesse sentido, o dinheiro estava presente apenas na etapa final da transação comercial, o que significa dizer que essa etapa poderia ser representada pelo consumidor varejista ou mesmo o comerciante atacadista de outra Província.

No caso do consumidor que atuava no varejo, havia múltiplas formas de aquisição da mercadoria, que poderiam variar da “compra no fiado” até o fracionamento da mercadoria ao máximo possível, estratégias que revelavam a quase crônica falta de dinheiro em circulação na Bahia desse período. Já o comércio com outras Províncias, cujos pagamentos pelas mercadorias eram feitos em dinheiro, colocava em circulação, no mercado baiano, uma pequena, mas importante quantidade de moeda.

O fato é que, apesar da desmonetarização, ou talvez por conta disso, desenvolveu-se um intenso comércio entre a Bahia e a Costa d’África, vinculado à preservação de laços culturais e identitários.

Se, em certos aspectos, a estruturação desse comércio apresenta características pré-capitalistas, de sua motivação não se poderia dizer o mesmo. Esse é um comércio em que há muitas sobreposições. Nesse sentido, parece-me mais provável que produtos como o azeite de palma, o pano da Costa, a noz-de-cola, o sabão da Costa e até a palha da Costa tivessem uma motivação de ordem capitalista.

A originalidade desse comércio se dá com a superposição no aproveitamento de necessidades comerciais específicas. Por um lado, criando ou abastecendo um mercado consumidor de gêneros de uso mais ou menos difundidos na sociedade e, por outro, utilizando-se desse fluxo comercial para abastecer um mercado consumidor restrito a uma miríade de gêneros que, de outra forma, não encontraria meios de satisfazer a sua demanda, isto é, a especificidade desse comércio não está apenas nos gêneros que foram importados, sequer está na importação de azeite de palma, palha, sabão ou noz-de-cola, mas está na forma de criar meios para que os itens, sem aparente valor comercial, pudessem atravessar o Atlântico e chegar aos adeptos do culto aos orixás.

Nesse sentido casaram-se, em uma relação quase mutualista, um comércio de mercadorias com valor de troca com a circulação de mercadorias de, apenas, valor de uso.

A criação de um mercado consumidor para os produtos religiosos importados da Costa d’África refletiu a reação de um grupo socialmente marginalizado pela sociedade escravocrata e racista do Brasil dos séculos XIX e XX, como também a busca de alternativas econômicas para uma comunidade na Costa d’África igualmente afligida pelas mesmas vicissitudes da sociedade brasileira. Do ponto de vista brasileiro, essa rede comercial corresponderia a mais uma forma de valorização dos referenciais da cultura afro-brasileira. Do ponto de vista africano, ou dos “brasileiros retornados”, essa rede comercial representava também um espaço de afirmação diante da sociedade local e dos ímpetos do colonialismo europeu.

Como assinalou J. L. Matory, a construção da nacionalidade yorubá se deu, também, nos termos das ideologias raciais do século XIX, caldeada pelo impacto da política colonial inglesa. Além disso, foi uma identidade que se apoiou no comércio e na religião para projetar seus valores e sua influência cultural[301]. Assim sendo, a evocação de tais ideias, como “pureza” e “superioridade” africanas no campo da religiosidade, podem ter sido reflexo do processo de elaboração e expansão cultural yorubá. Esse projeto assumiria traços intercontinentais, ao passo que suas feições iam consolidando-se.

Dessa forma, os debates para a afirmação identitária, travados dentro e fora do continente africano, podem ser traduzidos como parte do debate transatlântico para afirmação de uma identidade que resguardasse valores não europeus e ocidentais, e que passavam inclusive por questões raciais. Assim, a circulação de mercadorias, agentes comerciais e correspondências funcionariam como um meio de reabastecimento de tradições culturais e religiosas da África para o Brasil e vice-versa, que seriam ressignificadas e incorporadas aos repertórios culturais já existentes e, de acordo com as contingências, utilizadas para reforçar os marcos identitários.

Um exemplo desse tipo de operação de transposição de tradição cultural da África para o Brasil pode ser constatado nas páginas dos Anais do II Congresso Afro-Brasileiro, realizado na Bahia, em 1937. Nele, há uma comunicação feita por Martiniano E. do Bomfim sobre um mito que relata a divinização de Xangô e a instauração de um conselho composto por doze ministros responsáveis pela preservação de seu culto. Ao final do relato há o seguinte complemento:

Por isso, no Centro Cruz do Aché de Opô Afonjá, de São Gonçalo do Retiro, se levou a effeito, este anno, a festa de enthonização dos doze ministros de Xangô, escolhidos entre os ógans mais velhos e prestigiosos do candomblé.
Este candomblé, erguido em honra de Xangô, é o único, na Bahia, — e talvez no Brasil, — a realizar essa festa, que tanta recordação boa traz para os filhos espirituaes do continente africano [...][302].

Esse mito é, mais tarde, reproduzido integralmente, em forma de nota de rodapé, por Donald Pierson, no seu livro O Candomblé da Baia[303]. Ele inseriu essa nota de rodapé para explicar a fala de uma mãe de santo a respeito da presença do culto aos doze ministros em seu terreiro. Sabe-se que a referida mãe de santo era Mãe Aninha, e ela declarou o seguinte a D. Pierson:

Minha seita é puramente nagô, como o Engenho Velho. Mas eu tenho ressuscitado grande parte da tradição africana que mesmo o Engenho Velho tinha esquecido. Eles têm uma cerimônia para os doze ministros de Xangô? Não! Mas eu tenho[304].

O conhecimento de mitos e rituais já esquecidos nos antigos terreiros de Salvador somente pode ser entendido, assim como adquirido, por um contato estreito com o continente africano[305], contato esse feito por laços comerciais entre as duas margens do Atlântico. Deste modo, os navios envolvidos nesse comércio não traziam apenas cargas e homens, mas, também, mitos, práticas culturais e religiosas que, uma vez no Brasil, comporiam os repertórios e se ressignificariam na tradição afro-brasileira.

[301] MATORY, 1998.

[302] BOMFIM, 1940, p. 236.

[303] PIERSON, 1942.

[304] PIERSON, 1942, p. 28 (grifo do autor).

[305] OLIVEIRA; LIMA, 1987.

Fontes jornalísticas

A TARDE, Salvador, 10 jun. 1937.

BAHIA, Salvador, 4 ago. 1921.

DIÁRIO DA BAHIA, Salvador, 1° out.1914.

______, Salvador, 23 abr.1919.

JORNAL DE NOTÍCIAS, Salvador, 15 fev. 1903.

O ESTADO DA BAHIA, Salvador, 14 maio1936.

______, Salvador, 15 maio 1936.

______, Salvador, 5 jan. 1938.

O IMPARCIAL, Salvador, 22 abr. 1919.

______, Salvador, 23 abr. 1919.

______, Salvador, 18 maio1919.

______, Salvador, 17 nov.1933.

______, Salvador, 5 jan.1938.

O TEMPO, Salvador, 14 out. 1919.

Fontes alfandegárias

ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DA BAHIA. Seção Alfandegária. Série Despachos de Importação. Maço 02022, n°s. 162, 316, 363, 386, 453, 607, 631, 642, 753, 849, 880, 886, 900, 931, 932, 936, 942, 961, 963, 971, 1153, 1773, 1863. Livros dos anos 1850-1906.

______. Série Manifestos. Acervo 1870-1915.

______. ______. Manifesto n.º 47, 1897-1902.

Documentos e relatórios produzidos pelo poder público

BRASIL. MINISTÉRIO DA AGRICULTURA, INDÚSTRIA E COMÉRCIO. Directoria Geral de Estatística. Recenseamento do Brasil realizado em 1º de setembro de 1920. [Rio de Janeiro: s.n., 192-]. v. 5, parte 2. (Salários). (Biblioteca do Ministério da Fazenda (Brasil), Rio de Janeiro).

GONÇALVES, Euvaldo Diniz. A Bahia no “Annuario estatístico do Brasil” 1908 1912. Bahia: Imprensa Official do Estado, 1922. (Biblioteca Pública do Estado da Bahia).

OLIVEIRA, Eudóxio de. Annuario de Estatística Demographo-Sanitaria da cidade de S. Salvador Anno de 1903. Salvador: Inspectoria Geral de Hygiene do Estado da Bahia, 1904. p 1-G. (Biblioteca Pública do Estado da Bahia).

SERVIÇO DE ESTATÍSTICA COMMERCIAL (Rio de Janeiro). Importação e Exportação: movimento marítimo, comercial e do café da República dos Estados Unidos do Brasil em 1901. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, [20--]. (Biblioteca do Ministério da Fazenda (Brasil), Rio de Janeiro).

FERREIRA, Sebastião Soares (org.). Estatística do Commercio Maritimo do Brasil do exercício de 1871-1872. Rio de Janeiro: Typografia Nacional, 1878. v. 1, parte 1. (Navegação de longo curso e interprovincial). (Biblioteca do Ministério da Fazenda (Brasil), Rio de Janeiro).

______. Estatística do Commercio Maritimo do Brasil do exercício de 18711872. Rio de Janeiro: Typografia Nacional, 1880. . v. 5, parte 4. (Navegação de longo curso e interprovincial). (Biblioteca do Ministério da Fazenda (Brasil), Rio de Janeiro).

Referências

ALCONFORADO, Fernando. Os condicionantes do desenvolvimento do Estado da Bahia. 2003. Tese (Doutorado em Planificación Territorial y Desarrollo Regional)– Universidad de Barcelona, Barcelona, 2003.

AMOS, Alcione M. Afro-brasileiros no Togo: a história da família Olympio, 1882-1945. Afro-Ásia, Salvador, n. 23, p. 173-194, 2000.

APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

ARAÚJO, Dilton. Salvador, uma cidade portuguesa. Inquice – Revista de Cultura, Salvador, n. 0, p. 1, 1999. Salvador: UFBA, [20--] Disponível em: <www.inquice.ufba.br>. Acesso em: maio 2005.

ARAÚJO, Ubiratan Castro de. 1846: um ano na rota Bahia – Lagos. Negócios, negociantes e outros parceiros. Afro-Ásia, Salvador, n. 21-22, p. 83-110, 1998-1999.

AZEVEDO, Thales de. As elites de cor numa cidade brasileira: um estudo de ascensão social e classes sociais e grupos de prestígio. Salvador: EDUFBA: EGBA, 1996.

______. O povoamento da Cidade do Salvador. 3. ed. Salvador: [s.n.],1969.

BATISTA, José Renato de Carvalho. "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambiguidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé. Revista de Estudos da Religião, São Paulo, ano 5, n. 1, p. 68-94, 2005. Trimestral.

BOMFIM, Martiniano Eliseu do. Os ministros de Xangô. In: VV. AA. O negro no Brasil: trabalhos apresentados no II Congresso Afro-Brasileiro (Bahia). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1940.

BONAVIDES, Paulo; AMARAL, Roberto. Textos políticos da história do Brasil. 3. ed. Brasília, D.F.: Senado Federal: Conselho Editorial, 2002. v. 2.

BORBA, Silza Fraga Costa. Industrialização e exportação do fumo na Bahia. 1975. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, Salvador 1975.

BRASIL. Lei N.º 581, de 4 de setembro de 1850. Estabelece medidas para a repressão do trágico de africanos no Império do Brasil. Universidade de São Paulo, Biblioteca Virtual de Direitos Humanos, São Paulo, [2000-]. Disponível em: <http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Documentos-Históricos-Brasileiros/lei-de-extincao-do-trafico-negreiro-no-brasil.html>. Acesso em: jul. 2006.

BURKE, Peter. A Escola dos Annales, 1929-1989. A Revolução Francesa da historiografia. São Paulo: UNESP, 1991.

CARDOSO, Fernando Henrique. Capitalismo e escravidão no Brasil meridional. São Paulo: EDIPE, 1962.

CARNEIRO, Édison. O médico dos pobres. In: VV.AA. O negro no Brasil: trabalhos apresentados no II Congresso Afro-Brasileiro (Bahia). Rio de Janeiro. Civilização Brasileira, 1940.

CARNEIRO, Édison. Candomblés da Bahia. 9. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.

CASTRO, José Guilherme da Cunha (org.). Miguel Santana. Salvador: EDUFBA, 1996.

CASTRO, Yeda Pessoa de. Falares africanos na Bahia: um vocabulário afro-brasileiro. Rio de Janeiro: Topbooks, 2005.

CHALHOUB, Sidney. Cidade febril: cortiços e epibidias na corte imperial. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

______. Visões da liberdade. Uma história das últimas décadas da escravidão na Corte. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a Antropologia no Brasil. Bragança Paulista: EDUSF, 1998.

COSTA, Iraneidson Santos. A Bahia já deu régua e compasso: o saber médico-legal e a questão racial na Bahia. 1997. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, 1997.

CRUZ, Maria Cecília Velasco e. Tradições negras na formação de um sindicato: Sociedade de Resistência dos Trabalhadores em Trapiche e Café, Rio de Janeiro, 1905-1930. Afro-Ásia, Salvador, n. 24, p. 243-290, 2000.

CUNHA, Manuela Carneiro da. Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África. São Paulo: Brasiliense, 1985.

______. Religião, comércio e etnicidade: uma interpretação preliminar do catolicismo brasileiro em Lagos no século XIX. In: ______. Antropologia do Brasil: mito, história e etnicidade. São Paulo: Brasiliense, 1987.

DANTAS, Beatriz Góis. A organização econômica de um terreiro de Xangô. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, n. 4, p. 181-191, out. 1979.

DAVID, Onildo Reis. O inimigo invisível: epidemias na Bahia do século XIX. Salvador: EDUFBA: Sarah Letras, 1996.

FERRAZ, Aydano do Couto. Volta à África. Revista do Arquivo Municipal, São Paulo, ano V, v. 54, p. 175-179, 1939.

FERREIRA FILHO, Alberto Heráclito. Desafricanizar as ruas: elites letradas, mulheres pobres e cultura popular em Salvador (1 890-1 937). Afro-Ásia, Salvador, n. 21-22, p. 239-256, 1998-1999.

______. Quem pariu e bateu, que balance! Mundos femininos, maternidade e pobreza. Salvador, 1890-1940. Salvador: CEB, 2003.

FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1966.

FRY, Peter. A persistência da raça: ensaios antropológicos sobre o Brasil e a África austral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

FUNDAÇÃO DE PESQUISA – CPE (Bahia). A inserção da Bahia na evolução nacional 1ª. Etapa: 1850-1890; Anexos Estatísticos. Salvador, [s.n.], 1978. v. 4.

______. A inserção da Bahia na evolução nacional 1ª. Etapa: 1850-1890; Atividades produtivas. Salvador, [s.n.], 1978.

HANCHARD, Michael. Orfeu e poder. Movimento negro no Rio e São Paulo. Rio de Janeiro: Ed. Uerj, 2001.

HASENBALG, Carlos Alfredo. Discriminação e desigualdade racial no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

HERSKOVITS, Melville J. Some economic aspects of the Afrobahian Candomble. In: ______. Miscelânea Palu Rivet Octogenariio Didacta. México, DF: Universidad Autonoma de Mexico, 1958.

______. The new world Negro. Bloomington: Minerva Press, 1966. (Selected Papers in Afroamerican Studies).

HOLANDA, Sérgio Buarque de; FAUSTO, Boris. História Geral da Civilização Brasileira. São Paulo: Difel, 1984.

HONORATO, Cezar Teixeira. O polvo e o porto: a Cia. Docas de Santos. São Paulo: HUCITEC; Santos: Prefeitura Municipal de Santos, 1996.

LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002.

LARA, Silvia Hunold. Campos da violência. Escravos e senhores na Capitania do Rio de Janeiro. (1750-1808). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.

LAW, Robin. “A comunidade brasileira de Uidá” e os últimos anos do tráfico de atlântico de escravos, 1850-1866”. Afro-Ásia, Salvador, n. 27, p. 41-77, 2002.

MOTA, Carlos Guilherme (org.). Lucien Febvre: História. São Paulo: Ática, 1978.

LEITE, Rinaldo César Nascimento. E a Bahia civiliza-se... ideais de civilidade e cenas de anti-civilidade em um contexto de modernização urbana em Salvador, 1912-1916. 1996. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1996.

LÉPINE, Claude. Os dois reis do Danxome: varíola e monarquia na África ocidental: 1680-1800. São Paulo: FAPESB, 2000.

LIMA, Cleide Chaves de. De um porto a outro: a Bahia e o Prata (1850-1889). 2001. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2001.

LIMA, Vivaldo da Costa. A família de santo nos candomblés jeje-nagôs da Bahia. Salvador: [s.n.], 1977.

______. A família de santo nos candomblés jeje-nagôs da Bahia: um estudo das relações intergrupais. Salvador: Corrupio, 2003.

LODY, Raul. O povo de santo: religião, história e cultura dos orixás, voduns, inquices e caboclos. Rio de Janeiro: Pallas, 1995.

LUNNING, Angela. Acabe com esse santo, Pedrito vem aí… mito e realidade da perseguição ao candomblé baiano entre 1920 e 1942. Revista da USP, São Paulo, n.28, p. 194-220, dez./fev. 1995-1996.

MAIO, Marcos C.; SANTOS, Ricardo V. (org.). Raça, ciência e sociedade. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1996.

MARCZEWSKI, Jean; VILAR, Pierre. Qué es la historia cuantitativa. Buenos Aires: Nueva Visión, 1973.

MARIANI, Clemente. Análise do problema econômico baiano. Planejamento, Salvador, v. 5, n. 4, p. 55-121, out./dez. 1977.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. 3. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. Livro 1, v.1.

MATORY, James Lorand. Yorubá: as rotas e as raízes da nação transatlântica, 1830-1950. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, v. 4, n. 9, p. 263-292, 1998.

______. The english professors of Brazil: On the diasporic roots of the Yoruba Nation. Comparative Studies in Society and History, Cambridge, UK , vol. 41, no. 1, p. 72-103, Jan. 1999.

MATTOSO, Katia de Queirós. Bahia, século XIX: uma província no Império. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992.

______. Ser escravo no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1982.

MAUSS, Marcel. Ensaios de Sociologia. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1981.

NASCIMENTO, Iolanda Maria do. O comércio de cabotagem e o tráfico interprovincial de escravos em Salvador (1850-1880). 1986. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal Fluminense, Niterói, 1986.

OLINTO, Antonio. Brasileiros na África. Rio de Janeiro: Edições GDR, 1964.

OLIVEIRA VIANNA, Francisco José. Raça e assimilação. In: RAMOS, Jair de Souza. Ciência e racismo: uma leitura crítica de raça e assimilação em Oliveira Vianna. História, Ciência, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 10, n. 2, p. 1, maio/ago.2003. São Paulo: Scielo, [200-]. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=0104-5970&lng=en&nrm=iso>. Acesso em: maio 2005.

______. Raça e assimilação. 2. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional: Biblioteca Pedagógica Brasileira, 1934. (Brasiliana, 5).

OLIVEIRA, Waldir F.; LIMA, Vivaldo da Costa. Cartas de Édison Carneiro a Artur Ramos. De 4 de janeiro de 1936 a 6 de dezembro de 1938. São Paulo: Corrupio, 1987.

OLIVEIRA, Maria Inês Côrtes de. O liberto: seu mundo e os outros; Salvador, 1790/1890. São Paulo: Corrupio: CNPq, 1988.

PAES, Jurema Mascarenhas. Tropas e tropeiros na primeira metade do século XIX no alto sertão baiano. 2001. Dissertação (Mestrado)– Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2001.

PEIXOTO, Afrânio. Breviário da Bahia. Rio de Janeiro: Conselhos Federais de Cultura, 1980.

PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia: estudo do contato social. São Paulo: Ed. Nacional, 1971.

______. Candomblé da Baia. São Paulo: Editora Guairá Limitada, 1942.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

RAMOS, Arthur. As culturas negras no Novo Mundo. 4. ed. São Paulo: Ed. Nacional, 1979.

RAMOS, Jair de Souza. Ciência e racismo: uma leitura crítica de raça e assimilação em Oliveira Vianna. História, ciência, saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 10, n. 2, p. 1, maio/ago.2003. São Paulo: Scielo, [200-]. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=0104-5970&lng=en&nrm=iso>. Acesso em: maio 2005.

______. Dos males que vêm do sangue: as representações raciais e a categoria do imigrante indesejável nas concepções sobre a imigração na década de 20. In: MAIO, Marcos Chor; SANTOS, Ricardo Ventura. (org.) Raça, ciência e sociedade. Rio de Janeiro: FIOCRUZ: CCBB, 1996.

REGO, Valdeloir. Capoeira Angola. Salvador: Itapoan, 1968.

REIS, João J. De olho no canto: trabalhadores de rua na Bahia na véspera da abolição. Afro-Ásia, Salvador, n. 24, p. 199-242 , 2000.

______. A greve negra de 1857 na Bahia. Revista da USP, São Paulo, n.18, p. 8-30 jun./jul./ago. 1993.

______. A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

______. Rebelião escrava no Brasil. A história do Levante dos Malês. São Paulo: Ed. Brasiliense. 1986.

REIS, João J.; DELFIM, G. Carne sem osso, farinha sem caroço: o motim de 1858 contra a carestia na Bahia. Revista de História, [s.l.], v. 2, p. 133-159, 1996.

RODRIGUES, José Honório. Brasil e África: relações e contribuições mútuas. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira S.A., 1964.

RODRIGUES, Raimundo Nina. Os africanos no Brasil. São Paulo: Universidade de Brasília, 1982.

ROSADO, Rita de Cássia S. de C. O Porto de Salvador: modernização em Projeto – 1854/1891. 1983. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1983.

SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Zahar Editores, [20--].

SAID. Edward. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

SANTOS, Deoscóredes Maximiliano dos. História de um terreiro nagô: crônica histórica. São Paulo: Carthago &Fontes, 1994.

SANTOS, Flávio Gonçalves dos. Os discursos afro-brasileiros face às ideologias raciais na Bahia/ 1889-1937. 2001. Dissertação (Mestrado em História)– Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2001.

SARAIVA, José Flávio Sombra. O lugar da África: a dimensão atlântica da política externa brasileira de 1946 a nossos dias. Brasília, D.F.: Editora Universidade de Brasília, 1996.

SELLING Jr., Theodor. A Bahia e seus veleiros: uma tradição que desapareceu. Rio de Janeiro: Serviço de Documentação Geral da Marinha, 1976.

SHWARCZ, Lília Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil, 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

SKIDMORE, Thomas E. Preto no branco: raça e nacionalidade no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.

SLENES, Robert. Na senzala uma flor. Esperanças e recordações na formação da família escrava. Brasil Sudeste, Século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

SILVA, Alberto da Costa e. Um rio chamado Atlântico: a África no Brasil e o Brasil na África. Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Ed. UERJ, 2003.

TAVARES, Luis Henrique Dias. História da Bahia. São Paulo: UNESP; Salvador: EDUFBA, 2001.

TAVARES, Odorico. Bahia: imagens da terra e do povo. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 1967.

VV. AA. O negro no Brasil: trabalhos apresentados no 2º. Congresso Afro-brasileiro (Bahia). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1940.

VEIGA, Marcos Antonio Lopes. Sob a capa negra. Necromancia e feitiçaria, curendeirismo e práticas mágicas de homens em Aragão (séculos XVI e XVII). 2012. Tese (Doutorado em História)– Universidade de São Paulo, São Paulo, 2012.

VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Baia de Todos os Santos, entre os séculos XVII e XIX. São Paulo: Currupio, 1987.

______. Lendas africanas dos orixás. Salvador: Corrupio, 1981.

______. Notícias da Bahia de 1850. Salvador: Corrupio, 1999.

______. BASTIDE, Roger. Artigos. São Paulo: Corrupio, 1992. v. 1.

VILHENA, Luis dos Santos. A Bahia no século XVIII. Salvador, [s.n.], 1969. v. 1.

VOGEL Arno; MELLO, Marcos A.da Silva; BARROS, José Flávio P. de. Galinha d’Angola: iniciação e identidade na cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

______. A moeda dos orixás. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, n. 14 n. 2 p. 15-17, 1998.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 7. ed. São Paulo: Pioneira, 1992.

Sítios da Internet

<http://www.direitoshumanos.usp.br/couter/Doc_hist/texto/Trafico_negreiro.html>.

<http://www.pierreverger.org/br/photos/photos_albums.php?leAlbumID=2>.

<http://www.seagri.ba.gov.br/Dende.htm>.

<http://www.seagri.ba.gov.br/pdf/v5n1_socioeconomia%2001.pdf>.

<http://omoguian.ubbihp.com.br/page7.html>.

Anexos

Anexo I – Mapa de notificação de casos de varíola na cidade do Salvador no ano de 1903

Anexo II – Mapas de notificação de casos de varíola na cidade do Salvador no período de 1897 a 1903

Continuação Anexo II – Mapas de notificação de casos de varíola na cidade do Salvador no período de 1897 a 1903

Anexo III – Mapa da mortalidade geral segundo a cor e o sexo no ano de 1903

Anexo IV – Manifestos importação

Seção: Alfandegária / APEB

Período: 1877 1878 / 2

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

07/ 02/ 1878

333

Azeite de palma

3.780 galões

José Gomes de Oliveira

Palhabote Port. Águia (vindo de Lagos)

07/ 02/ 1878

Azeite de palma

3.829 galões

José Cardozo e Silva e Cia.

07/ 02/ 1878

Palitos

1 caixa

Rebello Miranda e Cia.

07/ 02/ 1878

Rolhas

2 sacas

Rebello Miranda e Cia.

Período: 1877 1878 / 5

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

29/ 03/ 1878

408

Azeite de palma

9941 galões

José Pereira da Motta

Patacho Nacional Eduvirges*

01/ 04/ 1878

Palha de Mandim

2.344 k

José Cardozo e Silva e Cia.

01/ 04/ 1878

Balaios

314

José Cardozo e Silva e Cia.

01/ 04/ 1878

Colas

80,000

José Cardozo e Silva e Cia.

24/ 04/ 1878

Cuias

997

Tude José da Silva

02/ 04/ 1878

Colas

5 barricas

José Gomes de Oliveira

02/ 04/ 1878

Cuias

1 pau

José Gomes de Oliveira

05/ 04/ 1878

Panelas de Cobre

2

Cyprianna Leopoldina dos Santos

05/ 04/ 1878

Colas

9,600

Cyprianna Leopoldina dos Santos

05/ 04/ 1878

Colas

2,000

Cyprianna Leopoldina dos Santos

01/ 04/ 1878

Cuias

102

Manoel Goncalves Machado

01/ 04/ 1878

Colas

2,000

Manoel Goncalves Machado

01/ 04/ 1878

Palha de Mandim

5 sacos

Nada Consta

15/ 04/ 1878

Azeite de palma

2 garrafões

Nada Consta

12/ 04/ 1878

Gaiola c/ papagaios

1

J. de Abreo

15/ 04/ 1878

Gaiola c/ papagaios

1

Adolpho Pereira da Motta

15/ 04/ 1878

Chapéus do Chile

40

Adolpho Pereira da Motta

Período: 1878 1879 / 1

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

14/ 04/ 1879

426

Azeite de palma

33.298 galões

Manoel Goncalves da Costa e Cia.

Patacho Nacional Boa Fé (vindo de Lagos)

16/ 04/ 1879

Colas Macho

102,400

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

16/ 04/ 1879

Colas Macho

132,800

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

16/ 04/ 1879

Panos da Costa

89

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

16/ 04/ 1879

Colas Macho

32,000

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

16/ 04/ 1879

Sabão da Costa

1 barril

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

16/ 04/ 1879

Colas Fêmea

1,000

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

25/ 04/ 1879

Balaios

323

Manoel da Vera Cruz

25/ 04/ 1879

Esteiras

43

Manoel da Vera Cruz

22/ 04/ 1879

Sabão da Costa

1 barril

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

22/ 04/ 1879

Panos da Costa

1 caixinha

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

22/ 04/ 1879

Sabão

1 ancoreta

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

22/ 04/ 1879

Palha de Mandim

4 sacos

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

24/ 12/ 1878

124

Azeite de palma

1,033

José Cardozo da Silva e Cia.

Patacho Port. Garibaldi (vindo de Lagos)

24/ 12/ 1878

Colas

134,800

José Cardozo da Silva e Cia.

24/ 12/ 1878

Panos da Costa

1 caixa

José Cardozo da Silva e Cia.

24/ 12/ 1878

Colas

26,700

José Cardozo da Silva e Cia.

24/ 12/ 1878

Palha

17 sacos

José Cardozo da Silva e Cia.

04/ 10/ 1878

Colas

11,600

Quitéria Garcia Rosa

05/ 10/ 1878

Colas

45,600

Antonio Miguel da Silva

05/ 10/ 1878

Cuias

1 amarrado

Antonio Miguel da Silva

03/ 10/ 1878

Colas

12,000

Antonio Alexandre Martins

03/ 10/ 1878

Colas

13,000

Antonio Alexandre Martins

03/ 10/ 1878

Sementes de Pevide

1 saco

Antonio Alexandre Martins

03/ 10/ 1878

Limo

2 sacos

Antonio Alexandre Martins

04/ 10/ 1878

Colas

40,200

Umbelina da Glória

04/ 10/ 1878

Esteiras

2 amarrados

Umbelina da Glória

04/ 10/ 1878

Balaios e Panos

1 amarrado

Umbelina da Glória

04/ 10/ 1878

Colas

12,800

José Cardozo da Silva e Cia.

04/ 10/ 1878

Palha

2 sacos

José Cardozo da Silva e Cia.

04/ 10/ 1878

Colas

4,000

Pompeo José Cardozo

05/ 10/ 1878

Colas

10,000

Firmo Frazão

05/ 10/ 1878

Sabão

1 barril

Firmo Frazão

05/ 10/ 1878

Colas

5,000

Firmo Frazão

05/ 10/ 1878

Miudezas

1 caixa

Firmo Frazão

05/ 10/ 1878

Azeite de palma

240 galões

Pompeo Fernandes

05/ 10/ 1878

Colas

5,000

Pompeo Fernandes

05/ 10/ 1878

Colas

3,800

Pompeo Fernandes

05/ 10/ 1878

Balaios

1 amarrado

Pompeo Fernandes

04/ 10/ 1878

Colas

45,500

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

04/ 10/ 1878

Panos da Costa

1 caixa

Francisco Cardozo e Silva e Cia.

05/ 10/ 1878

Colas

3,100

Lucrecia Pegario

05/ 10/ 1878

Sabão

1 caixa

Lucrecia Pegario

05/ 10/ 1878

Limo

1 (?)

Lucrecia Pegario

03/ 10/ 1878

Colas

6,600

I. Eustaquio

05/ 12/ 1878

Azeite de palma

68 galões e 18 garrafões

Elisia Maria Bastos

05/ 10/ 1878

Sabão

1 barril

Antonio Alexandre Martins

05/ 10/ 1878

Colas

4,000

Antonio Alexandre Martins

05/ 10/ 1878

Tinta

1 barril

Antonio Alexandre Martins

08/ 10/ 1878

Azeite de palma

120 galões

Pompeo J. J. Fernandes

05/ 10/ 1878

Colas

8,200

L. S. Pita

05/ 10/ 1878

Sementes de PevideSementes de Pevide

2 sacos

L. S. Pita

04/ 10/ 1878

Colas

12,000

M. B. Costa

04/ 10/ 1878

Colas

7,000

Antonio Nogueira

04/ 10/ 1878

Sabão

1 barril

Antonio Nogueira

05/ 10/ 1878

Colas

43,400

E. do Bomfim

04/ 10/ 1878

Colas

2,000

G. M. Conceição

08/ 10/ 1878

Azeite de palma

1,057

Moreira e Irmão

08/ 10/ 1878

Colas

15,100

Bernardo Joaquim de Souza

04/ 10/ 1878

Colas

4,000

S. J. Machado

04/ 10/ 1878

Colas

306,800

José Cardozo da Silva e Cia.

02/ 10/ 1878

Colas

201,400

José Gomes de Oliveira

10/ 11/ 1878

Azeite de palma

982 galões

M. F. S. Guimarães

03/ 10/ 1878

Colas

63,100

José Cardozo da Silva e Cia.

03/ 10/1878

Colas

32,400

José Cardozo da Silva e Cia.

03/ 10/ 1878

Colas

13,000

R. M. Martins

04/ 10/ 1878

Especiarias

1 fardo

Miguel N. Silva

04/ 10/ 1878

Sabão

1 barril

Miguel N. Silva

04/ 10/ 1878

Colas

12,400

Miguel N. Silva

04/ 10/ 1878

Cuias

1 amarrado

Fingiana Romana

04/ 10/ 1878

Cola

3,200

Fingiana Romana

04/ 10/ 1878

Panos da Costa

48

Fingiana Romana

04/ 10/ 1878

Colas

5,000

A. J. Cardoso

04/ 10/ 1878

Panos da Costa

16

A. J. Cardoso

04/ 10/ 1878

Sementes de Pevide

Não declarado

A. J. Cardoso

04/ 10/ 1878

Colas

21,000

Ventura Ramos

04/ 10/ 1878

Cuias

2 amarrados

Ventura Ramos

04/ 10/ 1878

Balaios

2 amarrados

Ventura Ramos

04/ 10/ 1878

Esteiras

2 amarrados

Ventura Ramos

04/ 10/ 1878

Panos da Costa

12

Ventura Ramos

04/ 10/ 1878

Colas

12,000

Anselmo Borges da Silva

4 e 5/ 10/ 78

Colas

12,000

Rodolfo Manoel Martins

4 e 5/ 10/ 78

Cuias

1 amarrado

Rodolfo Manoel Martins

4 e 5/ 10/ 78

Miudezas

1 saco

Rodolfo Manoel Martins

4 e 5/ 10/ 78

Azeite de palma

4 galões

Rodolfo Manoel Martins

4 e 5/ 10/ 78

Colas

3,500

Rodolfo Manoel Martins

08 e 11/ 12/ 78

Colas

34,000

J. C. Silva

08 e 11/ 12/ 78

Azeite de palma

10.193 galões

J. C. Silva

28/ 09/1878

Baú c/ colas

Não declarado

Ma. Vicencia

28/ 09/1878

Panos da Costa

1 amarrado

Ma. Vicencia

28/ 09/1878

Panos da Costa

1 amarrado

Andreza Ma. da Conceição

28/ 09/ 1878

Balaio c/ panos da Costa

Não declarado

Ventura Ramos

28/ 09/ 1878

Baú c/ panos da Costa

Não declarado

Theodoro Joaquim Pinto

(?)

Gaiola c/ pássaros

2

José Cardozo e Silva

(?)

Macaco

1

José Cardozo e Silva

(?)

Cobra

1

José Cardozo e Silva

(?)

Cabrito

1

José Cardozo e Silva

28/ 09/ 1878

Pimentas e Panos

1 volume

Rodolpho Manoel Martins

04/ 10/ 1878

Gaiola c/ pássaros

1

Theodoro Joaquim Pinto

04/ 10/ 1878

Gaiola c/ pássaros

1

Eliseo do Bomfim

04/ 10/ 1878

Cuias

1 amarrado

Antonio Brigiseiro

04/ 10/ 1878

Cuias

1 amarrado

Eliseo do Bomfim

04/ 10/ 1878

Gaiola c/ pássaros

1

Firmo Frazão

04/ 10/ 1878

Gaiola c/ pássaros

1

Theodoro Joaquim Pinto

04/ 08/ 1878

Gaiola c/ pássaros

1

Eliseo do Bomfim

04/ 08/ 1878

Cuias

1 amarrado

Antonio Brigiseiro

04/ 08/ 1878

Cuias

1 amarrado

Eliseo do Bomfim

04/ 08/ 1878

Gaiola c/ papagaios

1

Firmo Frazão

12/ 10/ 1878

Balaios e cuias

1 balaio

Theodoro Joaquim Pinto

05/ 10/ 1878

Azeite de palma

1 garrafão

Antonio Alexandre Martins

04/ 08/ 1878

Colas, Cuias e panos

1 baú

Caetana Jesuina Mundim

04/ 08/ 1878

Redes e cuias lavradas

Caetana Jesuina Mundim

11/ 10/ 1878

Cuias, riscado de algodão

1 baú

Maria Augusta

Período: 1888 – 1889

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

20/ 03/ 1888

88

Panos da Costa

20

Severino Antonio Miranda

Patacho Brasileiro Bomfim (vindo de Lagos)

20/ 03/ 1888

Panos

72

João Chapeleiro

20/ 03/ 1888

Azeite de palma

2 meios barris

João Chapeleiro

20/ 03/ 1888

Sabão

1 meio barril

João Chapeleiro

20/ 03/ 1888

Pejerecum

1 saco

João Chapeleiro

20/ 03/ 1888

Limo

1 saco

João Chapeleiro

20/ 03/ 1888

Panos

108

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Panos

183

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Panos

110

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Panos

61

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Colas

2,800

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Colas

600

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Limo

1 saco

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Limo

1 encapado

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Cuias

2 paus

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Búzios

1 saco

Samuel Luis de França

20/ 03/ 1888

Panos

58

Lucrecia Luiza da Piedade

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

142

Amaro Marinho

20/ 03/ 1888

Sabão

1 barrica

Amaro Marinho

20/ 03/ 1888

Não declarado

Amaro Marinho

20/ 03/ 1888

Panos

12

Amaro Marinho

20/ 03/ 1888

Limo

Não declarado

Amaro Marinho

20/ 03/ 1888

Sabão da Costa

2 barricas

Severiano Julião Querino

20/ 03/ 1888

Sabão

1 barril

Severiano Julião Querino

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

8

Severiano Julião Querino

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

164

Severiano Julião Querino

20/ 03/ 1888

Colas

1 caixão

Severiano Julião Querino

20/ 03/ 1888

Panos da Costa e Mandim

1 baú

Carlixto de Castro

21/ 03/ 1888

Panos da Costa

1 caixão

José Gil Moreira

21/ 03/ 1888

Colas

1 caixão

José Gil Moreira

21/ 03/ 1888

Panos da Costa

51

José Gil Moreira

21/ 03/ 1888

Colas

4 barris

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Limo

1 barril

Bernardo Moreira

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

36

Pedro Marinho Costa

20/ 03/ 1888

Colas

2,500

Joana Luzia

20/ 03/ 1888

Panos

216

Joana Luzia

20/ 03/ 1888

Limo

1 caixão

Joana Luzia

20/ 03/ 1888

Cuias

2 paus

Joana Luzia

20/ 03/ 1888

Panos

70

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Limo

3 barris

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Limo

1 barril

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Sementes

1 barrica

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Colas

1 caixão

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Sementes

1 saco

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Laquedobás

1 saco

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Sementes

1 barril

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Panos

200

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Sabão

8 barricas

Antonio Pinheiro

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

120

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

209

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Panos

17

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Colas

1 caixão

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Cuias

1 amarrado

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Fumo

1 barril

Augusto Francisco Mendes

20/ 03/ 1888

Panos

102

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

130

Esperança Maria da Conceição

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

100

Nilo Oliveira Reis

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

60

Luiza Maria das Dores

21/ 03/ 1888

Cuias

2 pacotes

Joaquim Alves da Costa

21/ 03/ 1888

Colas

4,000

Ritta Maria Ramos

21/ 03/ 1888

Limo

1 caixão

Ritta Maria Ramos

21/ 03/ 1888

Pimenta da Costa

1 caco

Ritta Maria Ramos

21/ 03/ 1888

Cuias

1 pacote

Ritta Maria Ramos

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

99

Joanna Luiza

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

136

Oceany Antonio

20/ 03/ 1888

Colas e Pimentões

1 caixão

Oceany Antonio

20/ 03/ 1888

Panos

1 caixão

Domingos R. da Costa

20/ 03/ 1888

Limo

1 bola

Domingos R. da Costa

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

136

Joaquim Bento

20/ 03/ 1888

Colas

1 barrica

Tude José da Silva

20/ 03/ 1888

Cuias

2 amarradas

Tude José da Silva

20/ 03/ 1888

Cuias

2 pacotes

Tude José da Silva

20/ 03/ 1888

Panos

1 caixa

José Casemiro Augusto

20/ 03/ 1888

Pimenta

1 caixa

José Casemiro Augusto

20/ 03/ 1888

Colas

1 barrica

José Casemiro Augusto

20/ 03/ 1888

Sementes

1 caixão

Alaji

20/ 03/ 1888

Pejerecum

1 barrica

Alaji

20/ 03/ 1888

Panos

72

Nilo de Oliveira Reis

20/ 03/ 1888

Panos

114

Nilo de Oliveira Reis

20/ 03/ 1888

Colas

1 caixão

Nilo de Oliveira Reis

20/ 03/ 1888

Panos

49

Nilo de Oliveira Reis

20/ 03/ 1888

Panos

1 caixa

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Panos

37

Adão da Silva Moraes

20/ 03/ 1888

Colas

1 caixa

Adão da Silva Moraes

20/ 03/ 1888

Panos Mandim

4

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Balaios

1 caixão

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Panos

115

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Panos

142

Luciano G. Barbosa

20/ 03/ 1888

Colas

4,000

Victorino dos Santos Lima

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

153

Victorino dos Santos Lima

20/ 03/ 1888

Panos

22

Bernardo Pontes

20/ 03/ 1888

Panos

18

Manoel Pulqueiro da Silva

20/ 03/ 1888

Panos

48

Lina dos Santos

20/ 03/ 1888

Panos

21

Antonia

20/ 03/ 1888

Sabão

3 barricas

David

20/ 03/ 1888

Panos

50

David

20/ 03/ 1888

Limo

2 amarrados

David

20/ 03/ 1888

Panos

4 caixões

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Panos

167

Paulo Oliveira

20/ 03/ 1888

Panos

23

Felippe José Vianna

20/ 03/ 1888

Panos

160

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Colas

150,000

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Panos

800

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Limo

2 caixões

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Limo

1 pipa

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Sabão

16 barris

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Panos

92

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Azeite de palma

7 ponches

Manoel Pombo

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

130

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Sabão

3 barricas

Benedicto Santos Moreira

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

30

José Godinho

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

40

Lucrécia Maria da Piedade

20/ 03/ 1888

Cuias

2 paus

Lucrécia Maria da Piedade

21/ 03/ 1888

Colas

800

Francisco Brandão Gomes

21/ 03/ 1888

Limo

1 barrica

Francisco Brandão Gomes

20/ 03/ 1888

Sabão

1 barril

Joaquim José Ribeiro

20/ 03/ 1888

Limo

1 barril

Joaquim José Ribeiro

20/ 03/ 1888

Panos da Costa

10

Joaquim José Ribeiro

20/ 03/ 1888

Panos

62

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Cuias

12

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Cola

1 lata

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Cola

1,000

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Panos

12

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Sabão

1 barril

Esperança Felisberta

20/ 03/ 1888

Sabão

25 caixas

JoséFereira Joaquim

19/ 03/ 1888

Vinho do Porto

Francisco Cardozo e Silva

20/ 03/ 1888

Panos

1081

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Diversos e espelhos

1 caixa

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Azeite de palma

50 ponches

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Azeite de palma

180 barris

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Azeite de palma

27

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Sabão

5473

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Limo

26 barris

Manoel Bernardo de Carvalho

20/ 03/ 1888

Panos

180

José Gil Moreira

20/ 03/ 1888

Panos e Cola

1 caixão

Antonio Teixeira

20/ 03/ 1888

Sabão e cuias

1 caixão

Noberto Joaquim do Nascimento

20/ 03/ 1888

Esteiras

1 amarrado

Manoel (danificado)

20/ 03/ 1888

Cuias

1 saco

Manoel (danificado)

08/ 03/ 1888

Gaiolas c/ pássaros

6

Amaro Marinho

08/ 03/ 1888

Panos

2 caixas

Amaro Marinho

08/ 03/ 1888

Panos

2 amarrados

Antonio Lopes

08/ 03/ 1888

Búzios

1 saco

Samuel L. F.

08/ 03/ 1888

Panos

1 caixa

F. J. M, Antonio Francisco Mendes, Antonio Peanio e F. J. Palma

08/ 03/ 1888

Panos

1 saco

F. J. M, Antonio Francisco Mendes, Antonio Peanio e F. J. Palma

08/ 03/ 1888

Panos

2 amarrados

F. J. M, Antonio Francisco Mendes, Antonio Peanio e F. J. Palma

08/ 03/ 1888

Panos

1 embrulho

F. J. M, Antonio Francisco Mendes, Antonio Peanio e F. J. Palma

Período: 1890 - 1891 / 1

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

27/ 01/ 1891

27

Azeite de palma

5 cascos

José Gil Moreira

Vapor Inglês Biafra (vindo de Lagos)**

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

2 cascos

Vitorina dos Santos Lima

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

7 cascos

Joaquim Pacheco Miranda

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

65

Joaquim Pacheco de Miranda

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

3 ponches e 4 cascos

Antonio Cardia da Silva

28/ 01/ 1891

Colas

9 barricas

Josefa Antonia

28/ 01/ 1891

Colas

2 caixas

Josefa Antonia

28/ 01/ 1891

Palha

4 fardos

Josefa Antonia

28/ 01/ 1891

Pegericum

1 saco

Josefa Antonia

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

6 ponches

Clemencia Maria da Conceição

26/ 01/ 1891

Colas

4 barricas

Manoel Balthazar

26/ 01/ 1891

Cola

1 caixa

Manoel Balthazar

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

1 barril

Lucrecia Maria da Conceição

26/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

Lucrecia Maria da Conceição

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

1 ponche

Victorina dos Santos Lima

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

2 barris

Victorina dos Santos Lima

26/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

Victorina dos Santos Lima

26/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Isydoro José Gonçalo

26/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Francisco Nunes da Costa

26/ 01/ 1891

Colas

4 caixas

Augusto Gomes da Costa

26/ 01/ 1891

Colas

2 caixas

Lucrecia Maria da Piedade

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1 baú

João Baptista Lima

26/ 01/ 1891

Colas

2 barricas

Roberto Francisco Nogueira

26/ 01/ 1891

Sabão

1 barril

Roberto Francisco Nogueira

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1 baú

Roberto Francisco Nogueira

26/ 01/ 1891

Milho

5 sacos

Pedro Ribeiro da Rocha

26/ 01/ 1891

Cola

1 caixa

Pedro Ribeiro da Rocha

26/ 01/ 1891

Sabão

1 caixa

Joaquim José Ribeiro

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

1 casco

Benedito Antonio Brito

27/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Benedito Antonio Brito

27/ 01/ 1891

Colas

2 barricas

Benedito Antonio Brito

26/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

Calixto de Castro

31/ 01/ 1891

Colas

2 caixas

Benedicto Antonio de Brito

31/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

Benedito Antonio Brito

26/ 02/ 1891

Azeite de palma

3 cascos

José Gil Moreira

27/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

José Gil Moreira

26/ 01/ 1891

Colas

2 barricas

Jesuíno José Gil

26/ 01/ 1891

Colas

1 barril

Jesuíno José Gil

26/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Esperança Maria da Conceição

27/ 01/ 1891

Colas

2 caixas

Francisco L. Cardozo

27/ 01/ 1891

Roupa de uso

1 baú

Francisco L. Cardozo

27/ 01/ 1891

Pegerecum

1 caixa

Francisco L. Cardozo

27/ 01/ 1891

Miudezas

2 amarrados

Francisco L. Cardozo

26/ 01/ 1891

Colas

Não declarado

Raphael Francisco e Antonio Alphonso

26/ 01/ 1891

Azeite de palma

1 barril

Raphael Francisco e Antonio Alphonso

26/ 01/ 1891

Pimenta, sabão e azeitePimenta, sabão e azeite

1 caixa

Raphael Francisco e Antonio Alphonso

12/ 01/ 1891

Azeite de palma

2 ponches

Luis Momo

29/ 01/ 1891

Colas

2 baús

José Pereira Soares Sobrinho

29/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

José Pereira Soares Sobrinho

29/ 01/ 1891

Cuias

1 amarrados

José Pereira Soares Sobrinho

29/ 01/ 1891

Muidezas

1 amarrados

José Pereira Soares Sobrinho

26/ 01/ 1891

Colas

1 barrica

Adelaide Sabina da Conceição

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1caixa

Antonio Cardia da Silva

26/ 01/ 1891

Colas

3 caixas

Calixto Castro

26/ 01/ 1891

Colas

2 pacotes

Sebastião Barra

26/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Sebastião Barra

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

1 casco

J. F. M

27/ 01/ 1891

Azeite de palma

2 barris

J. F. M

26/ 01/ 1891

Palha

36 sacos

Manoel Pombo

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1 caixa

Manoel Pombo

26/ 01/ 1891

Colas

5 caixas

M. J. Moreira

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1 caixa

M. J. Moreira

26/ 01/ 1891

Panos da Costa

1 baú

Jacintho Rodrigues Guedes

29/ 01/ 1891

Colas

1 caixa

Lucrecia Maria da Piedade

Período: 1897 / 2

Dia e Mês

Manifesto

Produtos

Quantidade

Nome do Despachante

Embarcação

10 e 15/2/1897

47

Colas

2 barricas

Nilo Oliveira Reis

Barca Brasileira Dianna (vindo de Lagos)***

10 e 15/2/1897

Colas amargas

1 barrica

Nilo Oliveira Reis

10 e 15/2/1897

Sabão da Costa

1 barrica

Nilo Oliveira Reis

10 e 15/2/1897

Sementes da Costa

1 barrica

Nilo Oliveira Reis

10 e 15/2/1897

Cuias

2 amarrados

Nilo Oliveira Reis

26/ 02/ 1897

Pano da Costa

1 caixa

Roberto Francisco Nogueira

26/ 02/ 1897

Colas amargas

1 caixa

Roberto Francisco Nogueira

26/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Roberto Francisco Nogueira

10/ 02/ 1897

Colas amargas

1 barrica

Augusto Gomes da Costa

10/ 02/ 1897

Colas

1 barrica

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Limo da Costa

1 caixa

Esperança Maria da Conceição

10 e 15/2/1897

Colas

1 caixa

Esperança Maria da Conceição

10 e 15/2/1897

Pano da Costa

1 caixa

Esperança Maria da Conceição

10/ 02/ 1897

Colas

1 barrica

Nilo Oliveira Reis

10/ 02/ 1897

Limo da Costa

1 barrica

Nilo Oliveira Reis

10 e 15/2/1897

Colas

1 caixa

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Sabão da Costa

1 barril

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Colas

1 caixa

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Pano da Costa

1 caixa

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Sabão

1 barril

Lucrecia Maria Piedade

10/ 02/ 1897

Pano da Costa

1 caixa

Guilhermina de Jesus

10/ 02/ 1897

Colas

1 barrica

Guilhermina de Jesus

10/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Guilhermina de Jesus

10 e 15/2/1897

Sabão da Costa

36 barris

Firmino Jacob Santos

10 e 15/2/1897

Limo da Costa

3 barris

Firmino Jacob Santos

10 e 15/2/1897

Colas

5 barricas

Firmino Jacob Santos

10 e 15/2/1897

Colas

1 caixa

Firmino Jacob Santos

19/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Manoel Pombo

19/ 02/ 1897

Sabão da Costa

4 barris

Manoel Pombo

10/ 02/ 1897

Não Especifica

1 saco

Luciano Crispino da Silva

10/ 02/ 1897

Colas

4 barricas

Antonio Jenigba

10/ 02/ 1897

Pano da Costa

1 caixa

Antonio Jenigba

10/ 02/ 1897

Sabão da Costa

2 barricas

Calixto de Castro

10/ 02/ 1897

Limo da Costa

1 barrica

Calixto de Castro

10/ 02/ 1897

Sabão e limo da Costa

1 barrica

Calixto de Castro

10/ 02/ 1897

Colas

1 barrica

Nilo de Oliveira Reis

10/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Nilo de Oliveira Reis

10/ 02/ 1897

Pano da Costa

1 caixa

Nilo de Oliveira Reis

10/ 02/ 1897

Colas

4 barricas

Luciano Crispino Silva

10/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Luciano Crispino Silva

10 e 15/2/1897

Sabão da Costa

3 barricas

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Cuias

2 amarrados

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Pano da Costa

1 caixa

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Pimenta Preta

1 barrica

Lucrecia Maria Piedade

10 e 15/2/1897

Colas

7 caixas

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Colas

3 caixas

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Folha e panos da Costa

1 lata

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Azeite de palma

1 caixa e 2 latas

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Sabão da Costa

4 barris

Augusto Gomes da Costa

10 e 15/2/1897

Colas e Panos da CostaColas e Panos da Costa

1 caixa

Julio Borges da Silva

10 e 15/2/1897

Fios de Conta

37

Julio Borges da Silva

10 e 15/2/1897

Pimenta moída

1 caixa

Julio Borges da Silva

10 e 15/2/1897

Colas

1 barrica

Luciano Crispino da Silva

10 e 15/2/1897

Panos da Costa

1 caixa

Luciano Crispino da Silva

10/ 02/ 1897

Panos da Costa

1 caixa

Calisto de Castro

15/ 02/ 1897

Azeite de palma

1 casco

Pio Marinho

15/ 02/ 1897

Panos da Costa

1 caixa

Pio Marinho

25/ 02/ 1897

Colas

2 barricas

Olimpio Araújo

25/ 02/ 1897

Pimenta moída

1 barrica

Olimpio Araújo

25/ 02/ 1897

'Aridan''

1 caixa

Olimpio Araújo

25/ 02/ 1897

Cuias

3 amarrados

Olimpio Araújo

10 e 15/2/1897

Colas

2 caixas

Luciano Crispino da Silva

10 e 15/2/1897

Colas

1 barrica

Luciano Crispino da Silva

10 e 15/2/1897

Palha da Costa

12 fardos

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Cuias

10 amarrados

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Colas

6 caixas

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Panos da Costa

2 caixas

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Chitas

1 caixa

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Contas

1 caixa

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Colas

4 barricas

Joaquim Francisco Branco

10 e 15/2/1897

Azeite de palma

4 Cascos

Joaquim Francisco Branco

10/ 02/ 1897

Colas

4 barricas

James Johnson

10 e 15/2/1897

Pimenta moída

3 barricas

Júlia Martins

10 e 15/2/1897

Cuias

1 amarrado

Júlia Martins

10 e 15/2/1897

Limo da Costa

1 barril

Júlia Martins

10/ 02/ 1897

Colas

1 caixa

Casemiro Carolino Augusto

10/ 02/ 1897

Sabão da Costa

1 caixa

Bernadina F. de Souza

10 e 15/2/1897

Cola

6 caixas

João Jacob Souza Marques

10 e 15/2/1897

Medicamentos

1 volume

João Jacob Souza Marques

10/ 02/ 1897

Colas

2 caixas

Nilo Oliveira Reis

10/ 02/ 1897

Colas

2 caixas

João Martins

10/ 02/ 1897

Sé Sé

2 caixas

Lucrecia Maria da Piedade

23/ 09/ 1897

Palha da Costa

100 Kg.

Joaquim Alexandre da Silva

*Artigo reexportado para Liverpool no Vapor Inglês Bendigo.
**Todos os despachos estão na qualidade de consumo.
*** Todos os despachos estão na qualidade de consumo.

Anexo V – Despachos de importação

Por Documento / 1850-1906

Livro/Maço: 02022

Maço:02022

1850 / Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

06/Junho

Pano da Costa

15

36$000

Blanc e Irmão

Barca Francesa Indústria

06/Junho

Pele de Guariba (tapetes)

5

3$000

Blanc e Irmão

Barca Francesa Indústria

06/Junho

Pele de Animais

7

1$500

Blanc e Irmão

Barca Francesa Indústria

11/Junho

Balaios

24

2$880

Desonnais

Barca Francesa Indústria

11/Junho

Pele de Guariba

25

1$200

Desonnais

Barca Francesa Indústria

11/Junho

Peles

16

$600

Desonnais

Barca Francesa Indústria

11/Junho

Tapetes de Pele de Guariba

5

3$000

Desonnais

Barca Francesa Indústria

11/Junho

Azeite de palma (1/2 pipa)

105 med. A 255105 med. A 255

26$775

Guiseppe Carena

Polaca Sarda Henrique

21/Junho

Azeite de palma (17 cascos)

2403 a 225

600$510

Bernardo Dias Moreira

Polaca Sarda Bolivar

1851/ Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

04/Marco

Azeite de palma (15 cascos)

1250 med. A 2551250 med. A 255

312$375

Miguel D'Almeida Penna

Escuna Francesa Estrala do Mar

07/Abril

Balaio da Costa

6

1$080

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

07/Abril

Esteiras da Palha da costa

2

$640

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

07/Abril

Pano da Costa (Alcar)

9

16$200

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

07/Abril

Panos Azuis Ord. p/ cama

5

9$000

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

07/Abril

Panos Alcar (rebuço))

5

7$500

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

07/Abril

Panos Azuis (rebuço)

22

10$560

Nicolao Bafico

Polaca Sarda Eolo

12/Abril

Azeite de palma (8 cascos)

1366 med.a 255

348$330

Antonio Pinto Rodrigues

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Panos Azuis (cama)

3

5$400

Ignacio Fz da Silva

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Panos da Costa (Alcar)

12

28$800

Ignacio Fz da Silva

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Panos Azuis (rebuço)

32

28$800

Ignacio Fz da Silva

Patacho Port. Dois Irmãos

07/Abril

Peles de Guariba (4 fardos)

3.102

180$720

João antônio Moreira

Polaca Sarda Eolo

9/Abril

Cola Macho

130

15$600

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Fios de Conta da Costa

272

8$160

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Cuia

15

$450

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Panos Alcar

20

42$000

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Pano de Cama

1

2$400

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Pano Azul Rebuço

10

7$500

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Limo da Costa

23 lb

2$208

Antonio José Garcia

Patacho Port. Dois Irmãos

9/Abril

Pano da Costa (rebuço)

50

30$000

Augusto Just. Aguiar e Silva

Patacho Port. Dois Irmãos

16/Abril

Panos da Costa

2

3$600

Gaspar da Silva Rodrigues

Patacho Port. Dois Irmãos

16/Abril

Cuias

170

20$400

Tratelle Schina

Polaca Sarda Eolo

19/Abril

Sabão da Costa

40

1$600

José Maria Frazão de Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

19/Abril

Cal

16 lb

3$840

José Maria Frazão de Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

19/Abril

Pegerecum

6 lb

$576

José Maria Frazão de Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

19/Abril

Limo da Costa

170lb

16$320

Miguel D'Almeida Penna

Patacho Sardo Iride

22 /Abril

Panos da Costa (Alcar)

2

3$000

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Panos Azul (rebuço)

10

9$000

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Balaios da Costa

31

5$580

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Cortes Coletes de Fustão

6

1$440

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Cortes de Calça de Fazendão

4

1$680

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Brim de Linho

3

1$080

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Suspensorios de Tecido

3 lb

$180

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Cam (cal)

116

27$840

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

22 /Abril

Esteiras

50

16$000

João Nicolao Gomes

Polaca Sarda Eolo

26/ Abril

Panos da Costa (rebuço)

8

6$000

Manoel Correia da Costa

Patacho Port. Dois Irmãos

26/ Abril

Balaio da Costa

16

2$880

Manoel Correia da Costa

Patacho Port. Dois Irmãos

15 / Julho

Panos da Costa (rebuço)

4

3$000

Estevão Augusto Sarrom

Brigue Sardo Mary

15 / Julho

Panos Rebuço Alcar

1

1$800

Estevão Augusto Sarrom

Brigue Sardo Mary

15 / Julho

Pano de Cama

1

3$600

Estevão Augusto Sarrom

Brigue Sardo Mary

15 / Julho

Balaio

2

$360

Estevão Augusto Sarrom

Brigue Sardo Mary

15 / Julho

Palha de Mandim

5$880

Estevão Augusto Sarrom

Brigue Sardo Mary

15 / Julho

Balaio Palha da Costa

186

27$900

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

15 / Julho

Cam (cal)

28 lb

6$720

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

15/ Julho

Azeite de palma

22 med.

5$610

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

15/ Julho

Pipas Vazias (azeite)

21

12$600

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

21 / Julho

Azeite de palma

542 med.

138$210

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

21 / Julho

Panos Azuis (rebuço)

343

154$350

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Panos Alcar (rebuço)

11

16$500

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Panos Cama

8

13$200

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Limo

20 lb

1$920

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Cam (cal) mal estado

60 lb

11$520

Joaquim marques

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Balaio

15

1$440

Joaquim marques

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Julho

Cola Macho (mau estado)

8 lb

5$568

Joaquim marques

Patacho Port. Dois Irmãos

23 / Julho.

Cam (cal)

78 lb

66$720

Miguel A. Penna

Polaca Sarda Velotrice

01 / Julho.

Limo

740lb

71$040

Miguel A. Penna

Polaca Sarda Velotrice

01 / Julho.

Limo

270lb

25$920

Miguel A. Penna

Polaca Sarda Velotrice

20 / Junho

Cuias

1080

32$400

José Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

20 / Junho

Cam

18lb

28$320

José Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

20 / Junho

Limo

520lb

49$920

José Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

14 / Novem.

Azeite de palma

1736 med.

442$680

Miguel A. Penna

Escuna Francesa Estrala do Mar

15 / Novem.

Azeite de palma

258 med.

65$790

Manoel José Espinola Bittencourt

Patacho Port. Dois Irmãos

10 / Dezem

Cola Fêmea (mau estado)

74lb

13$320

Matheus Caetano

Polaca Sarda Itália

10 / Dezem

Cola Fêmea (mau estado)

107lb

25$680

Matheus Caetano

Polaca Sarda Itália

10 / Dezem

Baú Velho

2

1$200

Matheus Caetano

Polaca Sarda Itália

12 / Dezem

Azeite de palma

1800 med.

459$000

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

13 / Novem.

Cola Macho

72lb

10$800

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

13 / Novem.

Cola Fêmea (arruinada)

37lb

4$400

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

13 / Novem.

Limo

74lb

7$104

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

13 / Novem.

Panos Azuis (rebuço)

12

6$480

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

13 / Novem.

Balaio da Costa

40

7$200

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

13 / Novem.

Cuias

7

$336

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

18 / Novem.

Azeite de palma

172 med.

43$860

Balbino Barbosa Lima

Patacho Port. Dois Irmãos

05 / Novem.

Cãm

46lb

11$040

Federico Haamwinchel

Patacho Port. Dois Irmãos

05 / Novem.

Cuias

1080

32$400

Josê de Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

05 / Novem.

Cãm

18lb

28$320

Josê de Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

05 / Novem.

Limo

520lb

49$920

Josê de Azevedo e Almeida

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

10 / Outub.

Pano da Costa rebuço

4

2$400

Estefano Questom

Brigue Sardo Mary

10 / Outub.

Pano da Costa (cobertos)

2

Estefano Questom

Brigue Sardo Mary

10 / Outub.

Pano da Costa Azul

1

1$500

Estefano Questom

Brigue Sardo Mary

10 / Outub.

Pano da Costa Alacar

1

3$000

Estefano Questom

Brigue Sardo Mary

10 / Outub.

Balaios da Costa

4

$720

Estefano Questom

Brigue Sardo Mary

15 / Novem.

Balaio

7

1$260

João Antonio Batista

Patacho Port. Dois Irmãos

15 / Novem.

Panos para rebuço

14

8$400

Josê Higino Carneiro

Patacho Port. Dois Irmãos

15 / Novem.

Limo

90lb

8$640

Josê Higino Carneiro

Patacho Port. Dois Irmãos

15 / Novem.

Pano da Costa Azul rebuço

1100

660$000

Lino José de Almeida

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Pano da Costa Azul rebuço

272

146$800

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Panos azuis p/ cama

17

25$500

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Panos da Costa (cama)

11

19$800

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Panos Alacar

42

63$000

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Palha de Mandim

48lb

4$032

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Balaios da Costa

76

13$680

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Sabão da Costa

81lb

3$240

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Balaios da Costa

75

13$500

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Panos Azuis rebuço

10

5$400

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Madapolam

8

6$600

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Madapolam

6

4$740

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Brim de Algodão

6

12$060

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Riscado de Algodão (pano)

7

9$000

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Riscado de Algodão p/ colchão

35 varas

2$000

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Algodão Liso

8 varas

$350

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Pano da Costa Azul (cama)

2

3$600

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Pano da Costa (rebuço)

2

1$800

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

12 / Novem.

Baú Velho

1

$600

Claudio Tiburcio Moreira

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Panos da Costa (rebuço)

38

22$800

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Panos Alacar

22

33$000

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Balaios

101

18$180

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Limo

410lb

39$360

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Panos Azuis (rebuço)

80

43$200

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Panos Alacar

2

3$000

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Pano Azul (cama)

1

1$500

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

06 / Novem.

Fios de Conta da Costa

571

17$130

Pedro Celestino dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Cola Macho

10.000/150lb

14$400

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Pegerecum

10lb

$900

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Balaio

2

$600

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Cuia

1

$60

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Cao

10lb

3$000

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Pano da Costa Azul rebuço

4

2$160

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Abellco (?)

21lb

$630

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Outub.

Baú Velho

$600

Manoelino Alvares de Souza

Patacho Port. Dois Irmãos

17 / Novem.

Panos azuis rebuço

178

96$120

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

17 / Novem.

Pano Alacar

1

1$500

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

17 / Novem.

Limo

160lb

15$360

Maximo Lourenço Gomes

Patacho Port. Dois Irmãos

9 / Dez.

Cola Fêmea arruinada

47lb

8$460

Pedro Celestino dos Santos

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Cola Fêmea arruinada

101lb

24$240

Luis Rocha Dias

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Balaio da Costa

230

41$400

Luis Rocha Dias

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Balaio da costa coberto c/ couro

6

1$800

Luis Rocha Dias

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Cola Fêmea

174lb

32$200

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Cola Fêmea

59lb

17$700

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Pano da Costa Azul rebuço

11

6$600

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Pano Alacar

61

91$500

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Cola Fêmea

130lb

39$000

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Baú usado

1

$600

Andre Bom Senhor

Polaca Sarda Itália

9 / Dez.

Azeite de palma

20 med.

5$100

Emiliano Gran

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Cuias

70

2$100

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Cola Fêmea (mau estado)

58lb

13$920

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Pano Azul Rebuço

1

$540

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Pano mais fino

1

$780

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Pano Azul (cama)

1

2$400

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

12 / Dez.

Pano Alacar

1

1$500

Agostinho Pedro Falcão

Polaca Sarda Itália

1852 /- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

10 / Jan.

Pano Azul Rebuço

4

4$800

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

10 / Jan.

Pano Azul Rebuço

5

2$400

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

10 / Jan.

Pano Azul Rebuço

1

$600

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

02 / Jan.

Cola Fêmea

248 lb

158$720

Antonio Vieira da Silva

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

15 / Jan.

Pevide da Costa

516lb

15$408

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Pimenta

40lb

$920

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Pegerecum

49lb

4$110

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Cal

154lb

36$960

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Balaio

53

1$540

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Cuia Grande

9

1$350

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Alambique de Cobre

2 @

8$000

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Palha de Mandim

52 lb

4$368

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Sabão

624lb

24$960

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Limo

150lb

15$360

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Sabão

2.650lb

106$000

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Cola Macho

171lb

25$150

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

15 / Jan.

Cola Macho

58lb

8$700

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

08 / Jan.

Cola Fêmea

458lb

140$000

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Itália

08 / Jan.

Balaio da Costa

11

1$980

Manoel José do Sacramento

Polaca Sarda Izida

08 / Jan.

Pano azul da Costa p/ rebuço

1

$780

Manoel José do Sacramento

Polaca Sarda Izida

08 / Jan.

Cola Macho

136lb

20$400

Manoel José do Sacramento

Polaca Sarda Izida

08 / Jan.

Cola Fêmea

24lb

5$760

Manoel José do Sacramento

Polaca Sarda Izida

16 / Ago.

Favas da Costa

48lb

2$880

Manoel José do Sacramento

Polaca Sarda Izida

14 / Ago.

Azeite de palma

512 med.

130$560

Lang e Cia.

Hiate Port. Pensativo

14 / Ago.

Pano Alacar

214

288$900

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

Patacho Port. Dois Irmãos

14 / Ago.

Panoa da costa a imitacao de Alacar

206

117$420

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Jul.

Pano da Costa Azul

5

7$500

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

Patacho Port. Dois Irmãos

18 / Ago.

Palha de Mandim

286lb

21$450

Antonio Pereira da Silva

Polaca Sarda Izida

21 / Ago.

Azeite de palma

1548 med.à 255

394$740

Luis Jose de Almeida

Palhabote Port. Pensativo

19 / Ago.

Cola Fêmea

416lb

99$840

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

19 / Ago.

Pano da Costa Azul rebuço

7

3$870

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

19 / Ago.

Pano da Costa Azul (cama)

1

1$800

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

19 / Ago.

Palha

4

$960

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

26 / Ago.

Chamolote de Seda

25 covados

15$000

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

26 / Ago.

Balaios

146

26$280

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

26 / Ago.

Cuias Grandes

100

7$200

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

26 / Ago.

Cuias Pequenas

270

6$480

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

26 / Ago.

Esteira

25

5$000

José Maria Correia Brandão

Polaca Sarda Velotrice

27 / Ago.

Azeite de palma (à 255)

2.224 med.

576$120

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

Palhabote Port. Veloz

26 / Jan.

Sabão da Costa

36lb

1$440

Manoel José do Sacramento

Palhabote Sardo Iride

07 / Jan.

Cola Fêmea

96lb

28$800

João Alvarenga

Barca Port. Linda

07 / Jan.

Favas da Costa

5lb

$300

João Alvarenga

Barca Port. Linda

13 / Nov.

Azeite de palma (à 255)

1.008 med.

257$040

Joaquim Pereira Marinho e Cia.Joaquim Pereira Marinho e Cia.

Escuna Americana Sholimptom

02 / Nov.

Pano Alacar rebuço

6

12$000

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

02 / Nov.

Pano Azul rebuço

7

12$600

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

04 / Nov.

Pano da Costa Azul rebuço

70

39$900

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

04 / Nov.

Panos a imitação de Alacar

10

12$000

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

04 / Nov.

Pano Azul (cama)

1

1$500

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

04 / Nov.

Panos a imitação de Alacar

10

12$000

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

04 / Nov.

Pano Azul

2

1$140

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

04 / Nov.

Pano Alacar

2

4$800

D. Tereza Alvares Moreira

Polaca Sarda Guidith

15 / Nov.

Pano Alacar rebuço

34

40$800

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

15 / Nov.

Pano Azul Rebuço

3

1$620

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

15 / Nov.

Pano de Cama Alacar

1

2$400

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

15 / Nov.

Balaio

5

$900

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

15 / Nov.

Baú Vazio

1

$900

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

18 / Nov.

Panos a imitação de Alacar

39

46$800

João do Prado Carvalho

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

18 / Nov.

Cola Fêmea

20 lb

3$600

João do Prado Carvalho

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

22 / Nov.

Pele de Guariba

2390

157$740

Joaquim José (danificado)

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

20 / nov.

Pele de Guariba

500 à 110

33$000

Pedro Celestino dos Santos

Barca Port. Linda Flor (vindo de Ajudá)

17 / nov.

Pano da Costa alacar

500

188$400

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

( Danificado)

17 / nov.

Pano da costa Azul ordinario

66

35$640

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

( Danificado)

17 / nov.

Panos da Costa Alacar

80

96$000

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

( Danificado)

17 / nov.

Panos

9

4$860

Joaquim Pereira Marinho e Cia.

( Danificado)

07 / nov.

Sabão da Costa

487 lb

19$480

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Cuias

1040

24$960

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Panos da Costa azul rebuço

36

18$360

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Pano alacar p/ rebuço

1

1$200

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Panos Alacar ordinario (cama)

9

16$200

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Esteiras de Palha da costa

22

5$280

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Panos da Costa Alacar p/ rebuço

72

86$400

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Panos Azuis P/ rebuço

6

3$240

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

07 / nov.

Balaios de Palha da Costa

5

$900

Angelo Custodio Ribeiro

Barca Port. Linda flor

14 / Dez.

Azeite de palma

49 med. A 255

12$495

Jose Higino Carneiro

Barca Port. Linda flor

16/ Dez.

Esteiras de Palha da costa

12

2$880

Joaquim Jose Teixeira

Barca Port. Linda flor

23/Dez.

Cola estragada

226 lb

43$392

Manoel da Costa Silveira

Palhabote Port. Aguia

27/Dez

Cola Fêmea estragada

29 lb

5$568

Maximo Lourenço Gomes

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Azeite de palma

5.721 med. A 255

1:458$855

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

21 / Dez.

Azeite de palma

13 med. A 255

3$315

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

22 / Dez.

Panos Alacar p/ rebuço

23

23$600

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Pano de Cama

1

2$100

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Panos azul p/ rebuço

40

21$600

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Pano p/ cama

1

1$500

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Cola Fêmea estragada

30 lb

7$296

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Semente Pegerecum mofada

40 lb

2$880

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Pevide da Costa

127 lb

3$720

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Panos azuis rebuço c/ mofo

6

2$520

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Balaio de Palha da Costa

9

1$620

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

28 / Dez.

Cuias

1.369

41$070

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

29 / Dez.

Cola Fêmea

123 lb

36$800

Antonio Pereira Lisboa

Patacho Sardo Izide

29 / Dez.

Frascos de Genebra

56 med a 400

22$400

Antonio Pereira Lisboa

Patacho Sardo Izide

30 / Dez.

Panos de imitacao Alacar (cama)

3

9$000

Antonio Pereira Lisboa

Patacho Sardo Izide

30 / Dez.

Pano Alacar

1

15$000

Antonio Pereira Lisboa

Patacho Sardo Izide

30 / Dez.

Balaio

4

1$920

Antonio Pereira Lisboa

Patacho Sardo Izide

1853 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

7 / Marc.

Peles de Guariba

100

4$800

Cap. Emamelle Peaggio

Polaca Sarda Velotriz

7 / Marc.

Buzios

118 lb

$420

Cap. Emamelle Peaggio

Polaca Sarda Velotriz

30 / Jul.

Cola Fêmea

55 lb

19$800

Marcelino Francisco

Brigue Frans. Gabriel Charles

01 / Ago.

Cola Fêmea

704 lb

253$440

Jose Vicente

Brigue Frans. Gabriel Charles

01 / Ago.

Baú Velho

3

1$800

Jose Vicente

Brigue Frans. Gabriel Charles

01 / Ago.

Cola Fêmea

150 lb

54$000

Jose Vicente

Brigue Frans. Gabriel Charles

01 / Ago.

Baú Vazio

1

$900

Jose Vicente

Brigue Frans. Gabriel Charles

26 / Jul.

Panos da Costa p/ rebuço

31

16$740

Joaquim Marques Nogueira

Polaca Sarda Iride

26 / Jul.

Pano Alacar

1

$900

Joaquim Marques Nogueira

Polaca Sarda Iride

26 / Jul.

Chinelos Dourados

25

10$000

Joaquim Marques Nogueira

Polaca Sarda Iride

26 / Jul.

Baú usado

1

$600

Joaquim Marques Nogueira

Polaca Sarda Iride

30 / Jun.

Panos para rebuço

38

20$520

Jose Loureco Gomes

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pimenta da Costa

20 lb

1$800

Jose Loureco Gomes

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Begerecum

7 lb

1$680

Jose Loureco Gomes

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Cola Fêmea

90 lb

40$500

Castro Junior

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Pano da Costa

53

28$620

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Pano imitacao Alacar rebuço

2

2$400

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Fios de Conta da Costa

20

$360

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Coaris azuis

67

$804

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Pano imitacao Alacar (cama)

1

3$000

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Balais da Costa

28

5$040

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Baú

1

$900

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Cola Fêmea

128 lb

38$400

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Cola Fêmea

237 lb

106$650

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Cola Fêmea

128 lb

57$600

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos de Palha

8

2$400

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos azuis finos p/ rebuço

30

27$000

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

53

28$620

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pano imitacao Alacar p/ rebuço

19

25$650

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pano imitacao Alacar (cama)

6

18$000

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Esteira da Costa

15

6$000

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos azuis rebuço ordinario

43

23$220

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Balaio

14

1$520

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pano imitacao Alacar (cama)

1

3$600

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Balaio

6

1$080

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Mantas de onca

3

3$600

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Charrutos

450 a 15

6$750

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Baú

2

1$200

Antonio Cardozo Cazado Geraldes

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

40

24$000

Castro Junior

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

35

21$000

Castro Junior

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos azuis imitacao Alacar

15

20$250

Castro Junior

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis

10

6$000

Castro Junior

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Cola Macho arruinada

48 lb

2$880

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

119

71$400

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Alacar Rebuço

30

40$500

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos imitacao alcar (cama)

7

16$800

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

130

70$200

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pevide da Costa

112 lb

3$360

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Balaio da Costa

36

6$480

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Fios de Conta da Costa

35

$630

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pegerecum

60 lb

4$608

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pimenta da Costa

6 lb

$432

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pegerecum

50 lb

3$600

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Pimenta da Costa

9 lb

$648

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Cám

72 lb

17$280

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Esteia de Palha da Costa

4

$960

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

28 / Jun.

Baú

1

$600

Sergio Pereira da Silva

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

20

10$800

Leão de Seixas

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Esteira da Costa

1

$240

Leão de Seixas

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Baú Velho

1

$600

Leão de Seixas

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Sabão da Costa

144 lb a 40

5$760

Leão de Seixas

Palhabote Port. Veloz

27 / Jun.

Panos imitacao alacar rebuço

30

40$500

Joaquim Jose Gomes

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Azeite de palma

188 med. A 255

47$940

D. Thereza Amado

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Peles de Guariba

3.185

210$210

Miguel da Silva Pereira

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Azeite de palma

522 med. A 255

133$110

G. L. Salvi

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Sabão

322 lb a 40

11$600

João de Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Limo

6.608 lb

43$344

João de Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Limo

141 lb

10$008

João de Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pimenta da Costa

31 lb

2$232

João de Almeida

Palhabote Port. Veloz

06 / Jul.

Panos imitacao Alacar rebuço

18

21$600

João de Prado Carvalho

Palhabote Port. Veloz

06 / Jul.

Panos Azuis P/ rebuço

50

27$000

João de Prado Carvalho

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

79

42$660

João de Prado Carvalho

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos imitacao Alacar rebuço

3

4$050

João de Prado Carvalho

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Panos da Costa imitacao Alacar

24

32$400

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Panos Azuis P/ rebuço

21

11$340

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Esteira de Palha da Costa

17

4$080

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Balaio

21

3$780

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Linha de Algodão

9 lb

3$240

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Limo da Costa

44 lb

3$168

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Pimenta da Costa

15 lb

1$080

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

07 / Jul.

Baú Vazio

1

$600

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Panos Azuis P/ rebuço

96

51$840

Thomáz de Souza Magalhães

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Panos da Costa imitacao Alacar

5

6$000

Thomáz de Souza Magalhães

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Baú

1

$900

Thomáz de Souza MagalhãesThomáz de Souza Magalhães

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Limo

619 lb

44$550

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Balaio

127

22$860

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Esteira

48

11$520

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Café

3 @

4$500

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Cuias

65

2$340

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Peles de Guariba

73

3$498

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos de Palha de Mandim

50

15$000

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz

08 / Jul.

Balaio da Costa

10

1$800

Joaquim Albino Lopes

Palhabote Port. Veloz

05 / Jul.

Panos Azuis P/ rebuço

11

5$940

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

Panos da Costa imitacao Alacar

87

104$400

G. L. Salvi

Polaca Sarda Itália

07 / Jul.

Azeite de palma

612 med. 255

156$060

Jose Loureco Gomes

Palhabote Port. Veloz

Panos Azuis P/ rebuço

65

35$100

Jose Lino Carneiro

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

112

60$480

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos azuis imitacao Alacar

13

17$550

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pano Azul (cama)

1

3$000

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Fios de Conta da Costa

330

5$940

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

103

71$820

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pimenta da Costa

29 lb

2$088

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pegerecum

30 lb

2$808

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pegerecum

98 lb

7$056

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Esteira de Palha da Costa

38

9$120

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Pevide da Costa

160 lb

4$800

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Panos Azuis P/ rebuço

4

2$160

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

30 / Jun.

Baú Vazio

2

1$800

Jose de Azevedo e Almeida

Palhabote Port. Veloz

2 / Jul.

Panos Azuis p/ rebuço

1000

500$070

Lino José de Almeida

Palhabote Port. Veloz

11 / Jul.

Panos Azuis p/ rebuço

78

42$120

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Veloz

11 / Jul.

Panos imitacao alacar rebuço

20

24$000

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

11 / Jul.

Panos Azuis p/ cama

12

18$000

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

11 / Jul.

Panos Azuil p/ rebuço

1

$540

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

11 / Jul.

Esteiras de Palha da costa

6

45$927

Pedro Celestino dos Santos

Palhabote Port. Aguia

12 / Jul.

Panos Azuis p/ rebuço

142

85$200

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

12 / Jul.

Panos Azuis p/ cama

2

3$000

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

12 / Jul.

Panos imitacao alacar rebuço

27

40$500

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

12 / Jul.

Cola Fêmea

50 lb

22$500

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

12 / Jul.

Balaio

8

1000$440

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

12 / Jul.

Baú Vazio

2

1$800

João Chrisostomo de Mello

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Panos Azuis P/ rebuço

99

53$460

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Panos imitacao alacar rebuço

13

19$500

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Panos imitacao alacar (cama)

21

75$600

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Traveseiros de couro

6

1$800

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Peles de Guariba

6

$216

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

13 / Jul.

Baú

1

$900

Arcelino Martins Jambo

Palhabote Port. Veloz (Ilha do Principe)

17 / Dez.

Cola Fêmea

59 lb

14$160

Ignacio Alves de Araújo

Patacho Port. Dois Irmãos

17 / Dez.

Baú Vazio

1

$600

Ignacio Alves de Araújo

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Esteiras de Palha da Costa

19

4$560

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Balaios de Palha da Costa

37

6$660

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Balaios melhores

26

7$800

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Pegerecum

19

1$368

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Panos Azuis P/ rebuço

30

18$000

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Panos imitacao alacar p/ rebuço

1

7$500

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Cuias Pequenas

6 à 600

$180

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Sabão da Costa

84 à 40

2$760

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Lelecem

12 lb

$864

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Balaios

16

2$880

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

16 / Dez.

Palha de Mandim

16

57$176

Domingos da Costa Lage

Patacho Port. Dois Irmãos

20 / Dez.

Cola Fêmea

75 lb

22$500

Fillipe S. Thiago

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Dez.

Balaios

337

50$550

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Pimenta da Costa

36 lb

53$142

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

22 / Dez.

Cola Fêmea

23 lb

6$900

Pedro Francisco dos Santos

Patacho Port. Dois Irmãos

21 / Dez.

Cuias

3,600

108$000

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Panos a imitação de Alacar Ord.

90

97$200

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Panos ordinários azuis p/ rebuço

103

43$260

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Panos Azuis p/ cama Ord.

2

2$400

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Baús Velhos

3

1$800

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

21 / Dez.

Peles de Guariba

2,168

382$740

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Aguia

19 / Dez.

Panos imitacao alacar p/ rebuço

27

32$400

Zeferino Ferreira Alves

Hiate Port. Águia

19 / Dez.

Panos azuis a imitação Alacar

12

7$200

Zeferino Ferreira Alves

Hiate Port. Águia

19 / Dez.

Pimenta da Costa

34 lb

2$448

Zeferino Ferreira Alves

Hiate Port. Águia

19 / Dez.

Peles de Guariba

50

45$048

Zeferino Ferreira Alves

Hiate Port. Águia

1854 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

02 / Jan.

Panos a imitação de Alacar p/ rebuço

8

9$600

Francisco Alves de Araújo

Patacho Port. Dois Irmãos

02 / Jan.

Panos Azuis P/ rebuço

20

20$400

Francisco Alves de Araújo

Patacho Port. Dois Irmãos

17 / Fev.

Pano da Costa de alacar p/ rebuço

1

6$800

João Coelho Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos Azuis P/ rebuço

39

21$060

Pedro Celestino dos Santos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos a imitação de Alacar p/ rebuço

19

22$800

Pedro Celestino dos Santos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas (arruinadas)

540 lb

12$960

Pedro Celestino dos Santos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Baús Velhos

2

58$020

Pedro Celestino dos Santos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos Azuis P/ rebuço

49

35$280

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos azuis imitação Alacar

19

20$520

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos imitação alacar (cama)

15

27$000

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Peles de onça secas em mau estado

3

$900

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas

97 lb

26$190

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Baú Vazio

1

110$490

Maximo Lourenço Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos Azuis P/ rebuço

28

16$800

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Bolsas de palha da Costa

88

1$056

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide com casca

315

4$725

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias

35

1$050

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Sabão da Costa

220 lb à 40

8$800

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cám

73 lb

17$520

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Lelecúm

11 lb

$792

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pimenta da Costa

10 lb

$720

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos a imitação de Alacar p/ rebuço

6

3$600

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Sementes de Cola Macho

45 lb

60$463

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios de Palha da Costa

15

2$700

José Caetano Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Almofadas de Couro

3

4$500

José Caetano Gomes

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos da costa azuis p/ rebuço

75

42$750

Julio da Costa Chastimel

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Cuias sortidas

2755

82$050

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Panos azuis p/ rebuço

6

3$600

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Panos azuis imitação alacar (cama)

2

4$200

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Pevide da Costa com casca

300 lb

4$500

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Cola Fêmea arruinadas

104 lb

15$600

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Pevide da Costa com casca

244 lb

3$660

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Pimenta da Costa

22 lb

1$504

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

18 / Fev.

Pipa Vazia

1

116$634

Manoel Francisco dos Anjos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cola Fêmea

3000

15$120

Joaquim Alves da Silva

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cola Fêmea

110 lb

29$700

Sérgio Pereira da Silva

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias da Costa sortidas

2792

83$760

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide da Costa com casca

368 lb

5$520

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios de Palha da Costa

312

39$600

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide da Costa com casca

188 lb

2$820

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Palha de Mandim

230 lb

19$320

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide da Costa com casca

230 lb

6$480

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pipas Vazias

2

160$380

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pegerecum

191 lb

13$752

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide da Costa com casca

256 lb

3$840

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios Grandes

5

6$000

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias pequenas bordadas

5

$150

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos azuis p/ rebuço

17

9$180

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pano azul imitação alacar

1

1$200

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios de Palha comuns

71

2$780

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cola Fêmea

116 lb

31$320

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias Lisas sortidas

826

24$780

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Baús Vazios

2

1$200

Antonio Pereira da Silva Paranhos

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas

82 lb

22$140

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Macho

30 lb

3$600

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pimentas da Costa

16 lb

1$152

José Vicente Oliveira

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas

142 lb

38$340

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Baú Velho

1

$600

Benedicto de Jesus

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias

85

2$550

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas arruinadas

67 lb

18$090

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Chapéus de palha da Costa

4

$600

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas

5 e 1/2 lb

1$485

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pegerecum

13 lb

$936

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios da Costa

12

2$160

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios da Costa

9

1$620

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pimenta

3 lb

$216

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias da Costa

14

$420

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pevide da Costa com casca

244 lb

3$660

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas arruinadas

29 lb

6$090

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Macho

30 lb

3$600

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Colas Fêmeas arruinadas

28 lb

7$560

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias da Costa

13

$390

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos de palha da Costa

6

1$260

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos azuis p/ rebuço

29

19$140

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

25

30$000

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Pegerecum

7 lb

$504

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias da Costa

10

$300

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Baú Velho

1

$600

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios da Costa

50

9$000

Pantaleão Lopes Villas Boas

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Pevide

384 lb

5$760

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Favas da Costa

38 lb

$912

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Pevide sem casca

56 lb

1$344

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Pevide com casca

50 lb

$750

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Favas da Costa

174 lb

4$176

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Pevide com casca

140 lb

3$360

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

21 / Fev.

Pevide com casca

170 lb

2$550

João de Almeida

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Balaios pequenos de palha

94

5$640

Joaquim José Gonçalves

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cuias pequenas lisas

120

2$880

Joaquim José Gonçalves

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

17 / Fev.

Cocos da Costa

80

$960

Joaquim José Gonçalves

Hiate Port. Emilia (vindo de Ajudá)

1854 / 2- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

28 / Mar.

Azeite de palma

3160 med. À 255

805$800

Domingos Gomes Bello

Patacho Port. Dois Irmãos

31 / Mar.

Mandim

777 lb

64$008

João Francisco Nunes

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Fósforos de cera

15 grossas

4$500

Julio da Costa Chastimel

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Pimentas da Costa

252 lb

12$096

Luiz José de Almeida

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

4

4$800

Luiz José de Almeida

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Panos azuis p/ rebuço

6

3$600

Luiz José de Almeida

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Colas Macho

240 lb

36$000

Luiz José de Almeida

Palhabote Veloz

10 / Abr.

Panos azuis p/ rebuço

10

61$400

Luiz José de Almeida

Palhabote Veloz

11 / Abr.

Pevide com casca da Costa

306 lb

4$590

José Vicente D. Oliveira

Palhabote Port. Veloz

11 / Abr.

Balaios de palha da Costa sortidos

127

19$050

José Vicente D. Oliveira

Palhabote Port. Veloz

11 / Abr.

Panos azuis p/ rebuço

153

78$030

Joaquim Alves da Silva

Palhabote Port. Veloz

11 / Abr.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

7

7$560

Joaquim Alves da Silva

Palhabote Port. Veloz

14 / Jul.

Balaios da Costa

19

3$420

José Thomé Figueiredo

Brigue Escuna Sardo Izide

14 / Jul.

Cuias da Costa

4

$120

José Thomé Figueiredo

Brigue Escuna Sardo Izide

12 / Jul.

Azeite de palma

130 med. À 255

7$650

Maria Baeta

Brigue Escuna Sardo Izide

12 / Jul.

Azeite de palma

38 med. À 255

9$690

Nicolao Baita

Brigue Escuna Sardo Izide

18 / Jul.

Panos azuis p/ rebuço

54

29$160

Maria Baeta

Brigue Escuna Sardo Izide

18 / Jul.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

1

1$200

Maria Baeta

Brigue Escuna Sardo Izide

18 / Jul.

Panos da Costa azuis p/ rebuço Ord.

98

52$920

José Thomé Figueiredo

Brigue Escuna Sardo Izide

18 / Jul.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

10

12$000

José Thomé Figueiredo

Brigue Escuna Sardo Izide

18 / Jul.

Azeite de palma

80 med. À 255

20$400

Jacomé Ansabaldo

Cap. do Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Charutos

2200 à 15

33$000

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

1

3$600

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Panos a imitação de alacar p/ rebuço

19

22$800

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Panos da Costa azuis p/ rebuço

2

1$200

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Capas p/ cartas

82 e 1/2 centos

9$900

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Resmas de Papel

1 e 1/2

1$200

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Patitas de pao

6,000

$180

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

18 / Jul.

Baús Velhos

2

$600

Nicolao Baeta

Patacho Sardo Izide

1857 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

3 / Mar.

Ouro em pó

862 taras

Manoel Durans Lopes Vianna

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moedas de Ouro

34 onças

Manoel Durans Lopes Vianna

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moedas de Ouro Inglesas

30 lb esterl. de 8.500

Manoel Durans Lopes Vianna

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moeda de Ouro Portuguesa

5 de 16$000

Manoel Durans Lopes Vianna

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moeda de Prata

1075 pesos

Manoel Durans Lopes Vianna

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moeda de Prata

384 pesos

E. J. Brochado

Hiate Port. Águia

3 / Mar.

Moedas de Ouro

69 pesos

E. J. Brochado

Hiate Port. Águia

4 / Ago.

Panos da Costa

92

148$500

Pantaleão Lopes Villas Boas

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

4 / Ago.

Panos da Costa com avaria

22

23$250

Pantaleão Lopes Villas Boas

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

4 / Ago.

Baú de couro c/ cabulo

1

2$400

Pantaleão Lopes Villas Boas

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

12 / Ago.

Azeite de palma

223 med. À 240

53$520

Angelo Custódio Ribeiro

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

1857 / 2- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

13 / Ago.

Cola da Costa

611 lb à 120

73$320

José Mendes da Silva

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

13 / Ago.

Baús forrado de couro com cabelo

2

4$800

José Mendes da Silva

Barca Port. Esperanca (vinda de Ajudá)

7 / Out.

Palha de Mandim

35 @ à 400

14$000

João do Prado Carvalho

Brigue Port. Providência

7 / Out.

Panos da Costa

164

2577$500

João do Prado Carvalho

Brigue Port. Providência

7 / Out.

"Collas Fructas''

445 lb à 120

53$400

João do Prado Carvalho

Brigue Port. Providência

7 / Out.

Panos da Costa

2

2$250

João do Prado Carvalho

Brigue Port. Providência

7 / Out.

Baú de couro bruto

1

1$800

João do Prado Carvalho

Brigue Port. Providência

05 / Out.

Esteiras de Angola finas

180

5$100

Antonio Vieira da Silva

Brigue Port. Providência

05 / Out.

Frutos alimentares

665 lb à 1200

79$800

Antonio Vieira da Silva

Brigue Port. Providência

05 / Out.

Cuias da Costa

10 lb à 300

3$000

Antonio Vieira da Silva

Brigue Port. Providência

05 / Out.

Collas frutos alimentícios

150 lb à 120

18$000

Antonio Vieira da Silva

Brigue Port. Providência

05 / Out.

Baú de madeira forrado

1

1$800

Antonio Vieira da Silva

Brigue Port. Providência

30 / Set.

Collas e frutos

260 lb à 120

27$600

João Almeida

Brigue Port. Providência

30 / Set.

Baú de couro c/ cabelo

1

2$400

João Almeida

Brigue Port. Providência

1857 / 3- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

6 / Out.

Cola da Costa e cola frutas

432 lb à 120

51$840

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

6 / Out.

Cola frutas

450 lb à 120

54$000

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

6 / Out.

Colas

210 lb à 120

25$200

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

6 / Out.

Baús forrados de couro c/ pelos

2

3$600

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

6 / Out.

Baú forrado de couro c/ pelos

1

2$400

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

6 / Out.

Barril

1

$300

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência

13 / Out.

Palha da Costa

125 lb à 1200

150$000

José Mendes da Silva

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

7 / Out.

Collas Frutas

329 lb à 120

38$400

Estevão José Brochado

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

13 / Out.

Frutos alimentares

375 lb à 120

45$000

Pantaleão Lopes Villas Boas

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

13 / Out.

Colla Fruta

159 lb à 120

18$900

Pantaleão Lopes Villas Boas

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

13 / Out.

Pimenta da Costa

122 lb à 120

14$640

Pantaleão Lopes Villas Boas

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

13 / Out.

Pipa Vazia

1

1$500

Pantaleão Lopes Villas Boas

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

09 / Out.

Pegerecum

3/4 da @ à 900

1$575

Antonio José Garcia

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

09 / Out.

Pimenta da Costa

5 lb à 120

$600

Antonio José Garcia

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

7 / Out.

Panos da Costa

21

31$400

Mamede Amaro Lope e Cia.

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

15 / Out.

Panos da Costa

40

72$000

Antonio Pereira Lisboa

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

15 / Out.

Balaios da Costa

10 lb à 1200

12$000

Antonio Pereira Lisboa

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

8 / Out.

Azeite de palma

522 med. À 240

125 $ 280

Joaquim José Gonçalves

Brigue Port. Esperança (vindo de Ajudá)

13 / Out.

Panos da Costa

121 lb à 1500

181$500

José Mendes da Silva e Cia.

Brigue Port. Providência (vindo de Ajudá)

Baú coberto de couro

1

2$400

1862 / 2- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

26 / Fev.

Panos da Costa

139

214$500

Joaquim José Teixeira Candido

Polaca Italiana Ferruccio

26 / Fev.

Panos à imitação dos de bahé

49

13$230

Joaquim José Teixeira Candido

Polaca Italiana Ferruccio

26 / Fev.

Cuias e Limo da Costa

160 lb

14$400

Joaquim José Teixeira Candido

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Pano da Costa

314 e 1/2 lb à 1500

471$750

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Panos à imitação dos de bahé

995 lb à 210

208$950

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Chapéus de pelo de seda finos

1 caixa à 1500

12$000

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Vidros

63 lb à 90

5$670

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Calças de fazenda (?)

70

44$800

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Paletores

61

34$160

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Paletores de fazenda de linho

4

4$800

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Lã

1 dito

4$000

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Coletes de fazenda de algodão

4

2$400

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

25/ Fev.

Fazenda de (?)

4 ditos

4$000

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

6 / Mar.

Begerecum e Pimenta da Costa

20 lb à 120

2$400

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

6 / Mar.

Tangideba

10 lb e 1/2 à 300

3$150

Emanuel Pitalluga

Polaca Italiana Ferruccio

1862 / 3- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

17 / Fev.

Azeite de Chó-Cho (matéria veg.)

620 med.à 300620 med.à 300

186$000

Sebastião Lopes da Costa

Palhabote Port. Águia

8 / Jul.

Azeite de palma

148 med. à 300

44$400

Sebastião Lopes da Costa

Palhabote Port. Águia

1862 / 4- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

22 / Ago.

Cola da Costa (frutos estomacais)

207 $ à 120

24$840

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú

22 / Ago.

Sabão comum preto Ordnário

180 lb à 10

1$800

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

23 / Ago.

Balaios da Costa

19 lb à 120

2$280

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Sabão da Costa preto

361 lb à 10

3$610

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Languidibá (contas de madeira)

7 lb à 300

2$100

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Panos da Costa finos

80

60$000

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Panos da Costa Ordinários de Bahé

43

11$970

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Pevides da Costa

309 lb à 120

37$080

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Balaios de palha finos p/ compras

95 lb à 120

11$400

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Pegerecum e Pimenta da Costa

50 lb à 120

6$000

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Sabão da Costa preto

446 lb à 10

4$460

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

22 / Ago.

Panos da Costa à imitação de bahé

12 lb à 210

2$520

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

25 / Agos.

Pedra de Caò

80 lb à 240

19$200

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

23 / Ago.

Panos da Costa

30

51$000

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

26 / Ago.

Colas da Costa (fruto)

180 lb à 120

21$600

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

25 / Agos.

Panos da Costa à imitação de bahé

11 lb à 210

2$310

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

25 / Agos.

Panos da Costa finos

18

31$500

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

1863 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

17 / Jan.

Sabão da Costa preto

102 lb à 10

1$020

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

17 / Jan.

Limo da Costa

120 lb

10$800

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

17 / Jan.

Panos da Costa

5 lb à 1500

7$500

Fructuoso Gomes Moncorvo

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

1863 / 3- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

14 / Jun.

Azeite de palma (matéria vegetal)

136 à 300

40$800

João Fernandes de Carvalho

Escuna Nacional Santa Izabel

19 / Jun.

Azeite de palma

791 à 300

237$300

Fructuoso Gomes Moncorvo

Hiate Port. Santa Isabel (vindo de Ajudá)

27 / Jun.

Colas da Costa (frutos estomacais)

4616 lb à 120

262 $440

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

27 / Jun.

Pimenta da Costa

282 lb à 120

15$960

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

27 / Jun.

Panos da Costa finos

148

270$000

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

27 / Jun.

Panos Ordinários à imitação de bahé

66

15$540

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

27 / Jun.

Esteiras de Angola finas

4 e 1/2 @ à 600

2$700

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

27 / Jun.

Colas da Costa (frutos estomacais)

311 lb à 120

34$800

Hasselmans e Irmão

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

1863 / 4- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

23 / Out.

Gaiolas c/ 12 pássaros

3

6$000

Domingos da Costa Lage

Cap. do Escuna Nacional Carlota

23 / Out.

Gaiola c/ 9 pássaros

1

4$500

Domingos da Costa Lage

Cap. do Escuna Nacional Carlota

23 / Out.

Colas frutas ñ classificado

517 lb à 120

62$040

Domingos da Costa Lage

Cap. do Escuna Nacional Carlota (vindo de Ajudá)

23 / Out.

Colas da Costa (frutos estomacais)

186 lb à 120

21$600

Antonio José de Almeida

Escuna Nacional Carlota

23 / Out.

Baú de madeira forrado de couro

1

$900

Antonio José de Almeida

Escuna Nacional Carlota

23 / Out.

Frascos de Genebra

150

45$000

Antonio José de Almeida

Escuna Nacional Carlota

24 / Out.

Colas da Costa (frutos estomacais)

288 lb à 120

34$560

João Gonçalves Baeta

Escuna Nacional Carlota

24 / Out.

Baú de madeira forrado de couro

1

1$200

João Gonçalves Baeta

Escuna Nacional Carlota

29 / Out.

Cuias Lisas

30 lb à 600

1$800

João Antonio de Deos

Escuna Nacional Carlota

29 / Out.

Barretes de palha

5

1$000

João Antonio de Deos

Escuna Nacional Carlota

27 / Out.

Folhas de Flandes envernizadas

24

6$720

Francisco Cardoso e Silva

Escuna Nacional Carlota

27 / Out.

Bandejas de ferro pintadas

12

1$875

Francisco Cardoso e Silva

Escuna Nacional Carlota

27 / Out.

Baús de perfumaria

8

48$000

Francisco Cardoso e Silva

Escuna Nacional Carlota

27 / Out.

Panos da Costa finos

13

29$250

Francisco Cardoso e Silva

Escuna Nacional Carlota

26 / Out.

Panos da Costa

4

7$500

Eva Maia

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

26 / Out.

Panos da Costa à imitação de bahé

3

$630

Eva Maia

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

26 / Out.

Pimenta da Costa

6 lb à 120

$720

Eva Maia

Palhabote Nacional Paraguassú (vindo de Lagos)

1864 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

19 / Mai.

Cola da Costa (frutos)

7365 lb à 120

418$680

Emanuel Pittanga

Sumaca Hiatiana Julieta (vindo de Lagos)

31 / Mar.

Azite de Palma

633 med. À 300

189$900

Joaquim José Gonçalves

Brigue Nacional Maria Roza

23 / Mai.

Azeite de palma

1050 lb à 300

315$000

João Gonçalves Baeta

Brigue Port. Encantador

30 / Mai.

Azeite de palma

1315 med.

251$000

Thomé da Costa Passos

Brigue Nacional Maria Roza

1864 / 2- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

6 / Abr.

Genebra

188 med. à 540

101$520

Joaquim Pereira Marinho

Brigue Port. Encantador

16 /Mai.

Coco

102 lb à 240

24$480

Thomás de Souza Magalhães

Brigue Port. Encantador

18 /Mai.

Fruta cola da Costa

8862 à 120

503 $760

Hasselmans e Irmãos

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

18 /Mai.

Panos da Costa

26 lb à 210

5$460

Hasselmans e Irmãos

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

18 /Mai.

Missangas da Costa

400

6$000

Hasselmans e Irmãos

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

18 /Mai.

'Pincratos'' da Costa

339 lb à 120

40$680

Hasselmans e Irmãos

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

3 / Fev.

Azeite de palma

434 med. À 300

Joaquim Pereira Marinho

Cuter Port. Paquete do Porto

3 / Fev.

Gaiolas c/ 12 pássaros

2

6$000

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Gaiolas c/ 4 pássaros

2

2$000

Estevão Domingues Navarro

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Cola

288 lb à 120

34$560

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

'Fruto amargo''

233 e 1/2 lb à 120

28$020

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

'Fruto amargo''

37 lb à 120

4$440

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Panos da Costa finos

60

60$000

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Panos semelhantes ao de Bahé

20

5$460

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Limo da Costa

87 lb à 300

9$000

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Azeite de palma

820 med. À 300

246$000

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Águia

1 / Fev.

Azeite de palma

182 med. À 300

54$600

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Águia

4 / Fev.

Panos da Costa finos

46

54$000

P. Alves Barboza

Patacho Port. Destemido

4 / Fev.

Panos da Costa à imitação de bahé

36

7$560

P. Alves Barboza

Patacho Port. Destemido

4 / Fev.

Panos da Costa finos

50

79$500

Maria Eusebia Pacheco

Patacho Port. Destemido

4 / Fev.

Panos Ordinários à imitação de bahé

6

1$680

Maria Eusebia Pacheco

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Palhas Grossas

22 barretes

4$400

Estevam Domingues Navarro

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Panos da Costa

17

31$500

Estevam Domingues Navarro

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Panos semelhantes ao de Bahé

4 ditos

1$050

Estevam Domingues Navarro

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Gaiola c/ 5 pássaros

1

2$500

Bernardo Rodrigues

Cap. do Brigue Nacional Maria Roza

8 / Fev.

Cola fruta amarga

297 lb à 120

32$160

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Esteiras da Costa finas

7 @ à 600

4$200

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Sabão

695 à 10

3$310

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Pimenta da Costa

9 lb à 120

1$080

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Balaios

10

2$820

Antonio Nunes Soares Correia

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Panos da Costa finos (c/ avarias)

16

15$600

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Colas da Costa (frutos estomacais)

494 lb à 120

28$080

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Café

4 e 1/2 @ à 900

4$050

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Sabão

304 lb à 10

1$440

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Genebra

7 e 1/2 med. à 600

4$500

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Genebra

105 med à 600

63$000

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

3 / Fev.

Baú de madeira forrado de couro

1

$900

João Gonçalves Bastos

Patacho Port. Destemido

11 / Fev.

Panos da Costa finos

4

3$750

Carlos Antonio Nunes

Brigue Nacional Maria Roza

11 / Fev.

Panos Ordinários

2

$525

Carlos Antonio Nunes

Brigue Nacional Maria Roza

5 / Fev.

Cola da Costa

1340

76$200

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

5 / Fev.

Azeite de palma

195 med. à 300

58$500

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

5 / Fev.

Palha de Mandim

3 @ à 400

1$200

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

5 / Fev.

Panos da Costa finos

10

18$000

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

5 / Fev.

Panos de algodão e palha ord.

20

7$500

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

5 / Fev.

Acetim da Costa

41 lb à 120

4$920

Sabino Francisco Muniz

Patacho Port. Destemido

8 / Fev.

Frutas da Costa

662 lb à 120

37$680

Pompeu Justino José Fernandes

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Limo da Costa

190 lb

17$100

Pompeu Justino José Fernandes

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Cola da Costa

304 lb à 120

12$280

Tobias Teixeira Gomes

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Colas da Costa (frutos estomacais)

1264 lb à 120

71$880

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Cola da Costa ñ classificado

5807 lb à 120

318$600

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Cola da Costa

1386 lb à 120

77$760

Antonio Pereira Lisboa

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Panos da Costa finos

46

84$000

Antonio Pereira Lisboa

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Panos da Costa à imitação de bahé

46

11$760

Antonio Pereira Lisboa

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Panos da Costa finos

6

9$750

Caetano Alberto da França

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Panos da Costa à imitação de bahé

28

6$930

Caetano Alberto da França

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Pimenta da Costa

20 lb à 120

2$200

Caetano Alberto da França

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Baú de couro bruto

1

$900

Caetano Alberto da França

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Panos da Costa finos

24

43$500

João do Prado de Carvalho

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Panos da Costa finos

32

58$500

Antonio José de Almeida

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Panos da Costa à imitação de bahé

3

$840

Antonio José de Almeida

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Baú de couro bruto

1

$900

Antonio José de Almeida

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Cola da Costa

475 lb à 120

27$000

Efigenia de Souza

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Sabão da Costa preto

447 lb à 10

2$120

Efigenia de Souza

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

8 / Fev.

Baú velho

1

Sem valor

Efigenia de Souza

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

9 / Fev.

Azeite de palma

132med. à 300

39$600

Joaquim Pereira Marinho

Cuter Port. ''Paquete do Porto Novo''

1864 / 4- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

(?) / Abr.

Panos da Costa finos

44

72$750

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa à imitação de bahé

56

14$910

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa

25

43$500

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa à imitação de bahé

9

2$625

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa

242

442$500

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa à imitação de bahé

317

81$060

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Cuias

34 lb à 600

19$200

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa finos

46

79$500

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Panos da Costa à imitação de bahé

37

9$870

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Contas de madeira

1 lb e 1/2 à 300

$450

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

(?) / Abr.

Barris armados

2

1$000

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

9 / Abr.

Sabão preto

1175 lb à 10

51$570

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

9 / Abr.

Sabão preto ordinário

1280 lb à 10

72$880

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

9 / Abr.

Limo da Costa

240 lb à 300

28$350

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

9 / Abr.

Barris armados c/ sabão

24

12$000

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Encantador

11 / Abr.

Sabão preto

288 lb à 10

2$880

Clara Maria Lisboa

Brigue Port. Encantador

11 / Abr.

Cola (fruta estomacal)

135 lb à 120

18$360

Clara Maria Lisboa

Brigue Port. Encantador

11 / Abr.

Panos da Costa finos

11

18$000

Clara Maria Lisboa

Brigue Port. Encantador

19 / Abr.

Azeite de palma

800 med. à 300

240$000

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Águia

1864 / 5- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

30 / Jul.

Azeite de palma

637 med. à 300

191$100

Joaquim José Gonçalves

Brigue Nacional Maria Roza (vindo de Lagos)

1864 / 6- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

28 / Mar.

Azeite de palma

351 med.

99$300

Manoel Durans Lopes Vianna

Palhabote Port. Águia

27 / Mar.

Azeite de palma

36 med.

10$800

Francisco Cardoso e Silva

Brigue Port. Altino

27 / Mar.

Azeite de palma

3.723 med. À 300

1.116$900

Emanuel Pitalluga

Sumaca Italiana Juliette (vindo de Lagos)

1865 / 1- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

8 / Fev.

Azeite de palma

1065 med. à 300

481$500

Emanuel Pitalluga

Sumaca Italiana Julieta

6 / Fev.

Panos da Costa à imitação de bahé

220

57$330

Emanuel Pitalluga

Barca Port. Acaso

6 / Fev.

Sabão da Costa ordinário

475 lb à 10

2$250

Emanuel Pitalluga

Barca Port. Acaso

8 / Fev.

Panos da Costa

24 lb à 1500

36$000

Cap. José Pereira Mesquita

Barca Port. Acaso

6 / Fev.

Panos finos da Costa

37

66$000

José Augusto de Figueiredo

Barca Port. Acaso

6 / Fev.

Panos ordinários à imitação de bahé

37

9$240

José Augusto de Figueiredo

Barca Port. Acaso

1 / Fev.

Panos da Costa finos

112

204$000

Antonio Alves Fernandes

Barca Port. Acaso

1 / Fev.

Panos ordinários à imitação de bahé

210

56$700

Antonio Alves Fernandes

Barca Port. Acaso

1 / Fev.

Barris

3

1$500

Antonio Alves Fernandes

Barca Port. Acaso

1865 / 2- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

29 / Jul.

Colas

550 lb à 120

59$400

Ernesto de Castro Guimarães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Cola da Costa (frutos estomacais)

640 lb à 120

69$120

João Prado de Carvalho

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Cola da Costa (frutos estomacais)

1050 lb à 120

111$940

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Sabão preto

230 lb à 10

2$070

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Esteiras

40

1$800

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Panos finos

46

82$500

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Panos à imitação de bahé

30

7$350

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Jul.

Baús de madeira forrado de couro

2

2$400

João Goncalves Baeta

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

29 / Jul.

Panos finos

50

86$250

Ernesto de Castro Guimarães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

29 / Jul.

Oitavas à imitação de bahé

616

16$170

Ernesto de Castro Guimarães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

1 / Ago.

Cola da Costa (frutos estomacais)

343 lb à 120

37$080

Pantaleão Lopes Villas Boas

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

Cola (frutas)

1450 lb à 120

156$600

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

Cola (frutas)

1009 lb à 120

109$080

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

Cola (frutas)

490 lb à 120

52$920

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

Limo da Costa

279 lb

31$590

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

panos da Costa finos

9

46$500

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

31 / Ago.

Bonet de palha

50

22$400

Mamede Amaro Lope e Cia.

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

02 / Ago.

Panos à imitação de bahé

12 lb à 210

2$520

Thomás de Souza Magalhães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

02 / Ago.

Panos da Costa finos

55 lb à 1500

82$500

Thomás de Souza Magalhães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

02 / Ago.

Palha de Mandim

16 @ à 400

6$400

Thomás de Souza Magalhães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

02 / Ago.

Cuias

244

138$000

Thomás de Souza Magalhães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

02 / Ago.

Pipas Vazias

4

6$000

Thomás de Souza Magalhães

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

1 / Ago.

Azeite de palma

5210 med.à 1000

5.210$000

Manoel Gonçalves da Costa

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

03 / Ago.

Panos da Costa finos

17 lb à 1500

25$500

Thomás Francisco da Rocha

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

1865 / 3- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

1 / Ago.

Sabão preto ordinário

466 lb à 10

2$210

João Rodrigues Vianna Dantas e Cia.

Palhabote Port. Águia

1 / Ago.

Azeite de palma

63 med. à 300

18$900

João Rodrigues Vianna Dantas e Cia.

Palhabote Port. Águia

1 / Ago.

Sabão preto ordinário

646 lb à 10

3$060

Sebastião Lopes da Costa

Palhabote Port. Águia

1 / Ago.

(?) semente ñ classificada

179 lb à 120

10$200

Sebastião Lopes da Costa

Palhabote Port. Águia

5 / Ago.

Panos da Costa finos

8

15$000

Sebastião Lopes da Costa

Palhabote Port. Águia

1 / Ago.

Azeite de palma

166 med. à 300

49$800

Pantaleão Lopes Villas Boas

Palhabote Port. Águia

7 / Ago.

Azeite de palma

1899 med. à 300

569$700

Manoel Gonçalves da Costa

Palhabote Port. Águia (vindo de Ajudá)

12 / Ago.

Azeite de palma

467 med. À 300

140$100

João Gonçalves Baeta

Palhabote Port. Águia

17 / Ago.

Azeite de palma

1091 med. à 300

327$300

Manoel Gonçalves da Costa

Palhabote Port. Águia

1865 / 4- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

19 / Out.

Panos da Costa finos

14

59$250

João Maria Trindade

Hiate Port. Novo Feliz ( vindo de Acará)

19 / Out.

Panos ordinários à imitação de bahé

2

$630

João Maria Trindade

Hiate Port. Novo Feliz ( vindo de Acará)

31 / Out.

Colla (Fruto)

2955 lb à 120

319$200

Emanuel Pittaluga

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

31 / Out.

Cuias

449 lb à 600

264$000

Emanuel Pittaluga

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

31 / Out.

Balaios (em palha finos)

12 lb à 120

1$440

Emanuel Pittaluga

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

31 / Out.

Bancos de madeiras ordinários

4

3$000

Emanuel Pittaluga

Escuna Italiana Emilia (vindo de Lagos)

1865 / 5- Maço: 02022

Dia e Mês

Produtos

Quantidade

Valores

Nome do Despachante

Embarcação

6 / Abr.

Moedas de Ouro (dif. nações)

80 moedas

2.470$000

Francisco Cardoso e Silva

Patacho Port. Destemido

6 / Abr.

Moedas de Prata (dif. nações)

800 pesos

1.600$000

Francisco Cardoso e Silva

Patacho Port. Destemido

6 / Abr.

Pesos

1,000

2.000$000

Chaves, Filho e Brochado

Patacho Port. Destemido

6 / Abr.

Pesos

1,513

3.026$000

Chaves, Filho e Brochado

Patacho Port. Destemido

6 / Abr.

Garrafa c/ pesos

1

3.498$000

Chaves, Filho e Brochado

Patacho Port. Destemido

Anexo VI – Notícias do falecimento de Mãe Aninha

Biblioteca Pública do Estado da Bahia
*
Jornal Estado da Bahia
Quarta-feira, 5 de Janeiro de 1938

Era a mais popular “mãe de santo” da Bahia

O falecimento de Anninha chefe do maior “terreiro” do Brasil – Sacerdotiza de Xangô – O Centro Santa Cruz do Ache de Ôpô Afonja – Um ache inaugurado pelo Prefeito Bezerra Lopes – Mais de duas mil pessoas no enterramento da “bondosa Anninha”.

Os afficcionados das seitas africanas soffreram uma grande perda com o fallecimento ante-hontem da mais popular Mãe de Santo da Bahia – d. Eugenia Anna dos Santos.

Anninha, como era conhecida, era filha-de-santo do candomblé do Engenho Velho, o mais antigo do Brasil, hoje dirigido por d. Maximiana Maria da Conceição. Filha do Engenho Velho, Anninha nunca tentou, sequer menosprezar a casa de onde sahira. Em apesar de ser o próprio terreiro mais rico, mais concorrido e mais bello que o da linha do Rio Vermelho, Anninha sempre reconheceu ao Engenho Velho a supremacia espiritual dos candomblés da Bahia e, portanto, do Brasil.

Ali, na ‘roça”de São Gonçalo se observava, na sua maior pureza, o culto nagô aos deuses affricanos.

A grande figura soberana de Anninha à frente dos festejos dos “orixás” emprestava-lhes um brilho singular.

Uma estranha impressão de confiança se apoderava, immediatamente, dos que a viam na direcção suprema das festas do Axé. Vestida à moda da Costa dos Escravos, os braços cheios de pulseiras, os cabelos sob caifa branca, a sua autoridade era incontestável e incontestada. De lucidez sem par; não perdia nada do que se passava à sua volta. Sempre amável e attenciosa, já não surprehendiam, na sua boca, as grandes e bellas palavras que, nas opportunidades especiaes que se apresentava, sahiam dos seus lábios sempre promptos para abençoar e para consolar. Era um grande e luminoso espírito.

O CONGRESSO AFRO-BRASILEIRO

Foi Anninha uma das primeiras, entre as mães de santo da Bahia a adherir ao Congresso Afro-Brasileiro aqui reunido em janeiro de 1937, tendo mesmo colaborado com um pequeno trabalho sobre quitutes afro-bahianos, para o “Negro no Brasil” collectanea de estudos a ser publicada, brevemente pela Bibliotheca de divulgação scientifica, dirigida pelo professor Arthur Ramos para a “Civilização Brasileira”. Também Anninha, durante a realização do Congresso, abriu a sua casa para receber em bellas festas africanas, os congressistas, por ella especialmente convidados. Da distincção com que foram recebidos os estudiosos aqui congregados em Janeiro de 1937 é prova cabal o documento, então, firmado em que, ao lado da assignatura dos escriptores Jorge Amado, Hélio Marçal e João Calazans, se encontram as dos músicos Camargo Guarnieri e Fructuoso Vianna.

Não foi, da parte dos congressistas, um simples acto de cortezia. O documento marcava uma impressão indelével, para sempre presente ao espírito de todos.

A UNIÃO DAS SEITAS AFRICANAS

Também adheriu Anninha, immediatamente, à idéa de fundar a União das Seitas Afro-Brasileiras na Bahia. Não poupou esforços no sentido de conseguir a realização dessa grande aspiração collectiva.

Prestigiou-a com o seu nome, com a sua solidariedade, com o seu trabalho. O triumpho da União se deve, em grande parte, à sua acção intelligente.

O CENTRO CRUZ SANTA DO ACHE DE ÔPÔ AFONJA

O Candomblé de Anninha – o Ache de Ôpô Afonja foi também dos primeiros a tentar uma sociedade de “Ogans” e filhas de santo, reunindo-os em torno da prestigiosa mãe de santo. Formava-a o Centro Cruz Santa, sob a presidência de honra de Anninha. Ali se encontravam alguns dos melhores elementos dos candomblés da cidade. Os esforços de todos convergiam no sentido de fazer dos Ache o grande centro da religião africana na Bahia.

O PREFEITO BEZERRA LOPES INAUGRUA O NOVO ACHE

No dia 10 de outubro de 1937, com a presença de altas autoridades do Estado, o então prefeito Bezerra Lopes lançou a pedra fundamental do novo Ache de Ôpô Afonja, em substituição ao antigo “terreiro”. Este novo Ache, todo em cimento armado, já se acha em grande parte construído, graças a acção infatigável de Anninha e dos “ogans”do Centro Cruz Santa.

SACERDOTIZA DE XANGÔ

Anninha era sacerdotiza de Xangô, em cuja honra esse elevara, aliás, o Ache de Ôpô Afonja. Neste culto diário ao grande deus do raio e do trovão, ella não tinha rivaes na Bahia nem no Brasil. No anno passado, realizou ella no Ache, a cerimônia da posse dos “ministros de Xangô”, bello acto religioso yorubá, de há muito esquecido e até mesmo ignorado na Bahia.

A sombra do grande Orixá protegia o seu “terreiro”, aberto a todas as dores humanas, acolhedor e amigo.

MORTE DE ANNINHA

Ante-hontem, às 3 da tarde, Anninha deixava de existir, entre pranto inconsolavel de todos os que ella amava e que a amavam, na sua roça de S. Gonçalo. O seu corpo foi transportado em automóvel, para a Igreja do Rosário, no Pelourinho, onde ficou exposto à visita pública.

O SEPULTAMENTO

Hontem às treze horas daquella igreja partiu o cortejo fúnebre para o quadro da Irmandade de São Benedicto, no cemitério da Quinta dos Lázaros, onde desceu, afinal, em cova rasa, segundo o seu pedido.

O acompanhamento funerário da estimada mãe de santo foi um dos maiores vistos na Bahia, lembrando o de Pae Adão em Recife. Mais de duas mil pessoas estavam presentes. Também a acompanharam os irmãos do Rosário, envergando o hábito. Sobre o caixão modesto, que foi o único que ella quiz, via-se o habito da irmandade que ela tanto prestigiara. Conduzido nos hombros pelos irmãos de Nossa Senhora do Rosário e de S. Benedicto, foi o corpo de Anninha levado a pé pela multidão, paralyzando o tráfego por mais de meia hora na Rua Dr. Seabra. Filhas de santo choravam copiosamente. Outras comentavam as virtudes da bondosa Anninha.

NO CEMITÉRIO

Os atabaques roncavam quando o caixão, carregado por mãos piedosas entrava na porta larga do cemitério, enquanto se ouviam vozes plangentes cantando os cânticos africanos da seita a que pertencia a illustre mãe de santo.

E na capella do cemitério o cônego Assis Curvello fez a encommendação de seu corpo seguindo o seu sepultamento na cova recém-aberta.

Nesta occasião falaram varios oradores, entre esses o sr. Álvaro Mac-Dowell de Oliveira em nome da União das Seitas Afro-Brasileiras, o escriptor Édison Carneiro, além de representantes do Centro Cruz Santa e da Irmandade do Rosário. Por fim terminada a cerimonia, duas marinettis levaram grande numero de amigos de Anninha para S. Gonçalo, a fim de tomar parte nas cerimônias fúnebres preparatórias do “axêxê” da querida mãe de santo.

A CERIMÔNIA DO “AXÊXÊ”

Sete dias após a morte da chefe de terreiro do Ache de Ôpô Afonja haverá no seu terreiro de S. Gonçalo do Retiro a cerimônia do “Axêxê”. Esta cerimônia consiste nos ritos funerários pelo descanso eterno da fallecida mãe de santo à semelhança das missas de sétimo dia da religião catholica.

Nesta reunião tomam parte todos os “ogans”, “filhas” e “paes” quando se reza então pela fallecida apagando os seus passos no terreiro.

Finalmente no sétimo dia realiza-se o “cerrum”, com cânticos fúnebres, as seitas a que pertencia, encerrando-se deste modo as últimas homenagens.

Biblioteca Pública do Estado da Bahia
*
O Imparcial
Quarta-feira, 05 de Janeiro de 1938

“Mãe de Santo” morreu ...

O falecimento de Anninha, de São Gonçalo do Retiro – A velha África apparecendo – mais de mil pessoas no cortejo – A “filha” de “Xangô” – O “axêxê” e o “cerrum” – O “preceitos” do enterramento

Esta Bahia gloriosa, de nomes exponenciaes e de feitos brilhantes, francamente, ainda é um pedaço da África.

Não há dúvidas que a velha cidade se modernisa, que o seu povo se civiliza, dia a dia, mas o velho Congo está ahi mesmo, vivendo latente nas camadas da mistura racial, esperando sempre, a primeira opportunidade para mostrar-se em toda sua pujança.

Foi o caso, hontem, do enterro de Anninha, a famosa “mãe de santo”, tão conhecida e que há tantos annos batia candomblé na cidade.

Foi um espetáculo fúnebre excepcional, não só pelo pitoresco do ritual, mas pela multidão que reuniu, presentes pessoas de todas as camadas sociaes.

LEMBRANÇAS DE REPÓRTER

Ante-hontem, a noticia correu pelos quatro cantos da cidade:

– Anninha morreu!

Todo mundo soube logo que a “mãe de santo” mais antiga do lugar, respeitada e confidente de gente grande, dos maioraes da terra, havia passado dessa para melhor.

O repórter sacudiu a memória e lembrou-se da Anninha, a velha macumbeira de São Gonçalo do Retiro. E na sua lembrança então passaram quadros interessantes de suas noitadas de reportagem nos “terreiros”, no “terreiro” da Aninnha em São Gonçalo, com suas festas notáveis, com vatapá, carurú, arroz de leite, acaçá, efó, abará, aberém e aluá, tudo isso, gentilmente, servido pela amavel “mãe de santo”, depois das dansas e das cantorias africanas. Ainda o anno passado, a festa daquelle ögan”de “Yansan”, festa do partido alto. E daquela outra vez, noite de Oxum”. Os atabaques, caxixis e ganzás, e o côro rouquenho:

Iê-iê-ô
Iê-Iê-xorodô
Fê-rê-fê-xorodô
Iê-iê-oman-xorodô
Fê-rê-fê-xorodô
Aluá-me-moni-xorodô-ô

E aquellês gritos cortando o batuque soturno, gritos de enthusiasmo:

“Ora iê-iê-ô!”

Festa de “Ogum”. A “festa”se acambando no centro e o coro grande:

“Ogum de lê
Quê-quê ó miaiongá
Ogum de lê
Quê-quê ó sereiá!”

Havia na “camarinha” há cinco mezes, prestes a completar os seis mezes devidos, com cabeça raspada, uma “feita”, uma “iaô”, tomando os poderes de “filha de santo”.

Tudo isso o reporter lembrou-se, com a notícia da morte de Anninha, de São Gouçalo [sic].

RELIGIÃO

De mistura com a sua crença negra, Anninha, d. Eugenia Anna dos Santos, era catholica praticante, irmã das quantas irmandades existem, sendo muito caridosa.

No mesmo dia de sua morte, o corpo foi transportado para a igreja do Rosário das Portas do Carmo, ahi permanecendo até a hora do enterramento, hontem.

O ENTERRO

Cerca de duas mil pessoas, muitos automóveis e omnibus, innumeras capellas, e coroas e grande quantidade de flores naturaes, as Irmandades do Rosário, São Benedicto, Martyrios, 15 Mystérios e outras representadas, o féretro de Anninha deixou a igreja, rumo às Quintas dispensando-se o carro mortuário, sendo conduzido pelas mãos dos “fans”da ‘mãe de santo”. O cortejo foi seguido naturalmente.

O trânsito de vehiculos, na rua dr. Seabra, ficou paralysado, durante bem mais de uma hora, enquanto o sr. Justino Teixeira, inspetor de vehiculos tomava todas as providências para restabelecê-lo normalmente assim que fosse possível.

Enquanto isso, o repórter foi observando e ouvindo os comentários.

Anninha batia candomblé na cidade, desde os tempos em que, na rua dos Capitães, a polícia consentia a batida, há mais de 35 anos. Deve ter deixado fortuna, tendo sido negociante de objectos da “Costa”, obi e orobô, importando-os directamente da África, ainda tendo um “terreiro” no Rio, para onde viajava constantemente. O obi é vendido a 9$000 e o orobô a 3$500, e ambos são indispensáveis nos “despachos”.

O reporter pegou diálogos assim:

– De quem era Anninha?

– Mas você não sabe?! De “Xangô”.

– Ah! Sim. “Xangô” não passava na porta do cemitério. “Xangô” é São Jeronymo.

– Você não vai no “axêxê”, hoje?

– Não, porque não posso ir os sete dias. Vou depois de amanhã, que assim não sou obrigado a ir aos sete.

“Axêxê” é uma reunião nocturna do “terreiro”, com todos os “ogans”, “filhas”, “paes”, “feitas”, toda a turma quando reza, então, pela falecida, apagando os seus passos no “terreiro”. No sétimo dia faz então o “cerrum”, impressionante ritual fúnebre, cantos lugrubres, os atabaques substituídos por um abano batido na bocca de um purrão, um panno preto estendido no chão.

Outro retalho de diálogos:

– Quem pode ficar no lugar da fallecida é a Fortunnata, a “filha” mais velha.

– Os outros dois “terreiros” mais antigos é o do Engenho Velho e do Gantois.

E assim o cortejo foi vencendo o longo percurso, fazendo-se, nas encruzilhadas, as manobras do “preceito”, com o caixão três passos para a direita, três passos para a esquerda, com as palavras do ritual.

Na subida da ladeira, os cantos africanos estrugiram e os “ogans” dansaram com o caixão.

À beira da campa, na quadra da Irmandade de São Benedicto, houve, ainda, outras novidades e discursos, também.

O cortejo sahiu às 13 horas chegando ao cemitério das Quintas dos Lázaros às 17.

Na volta, um preto velho lembrando-se da Mãe Aninha veio cantarolando uma “letra” de “Xangô”:

“Candongo tu olha ê
Candongo tu olha á ...”

Anexo VII – Glossário

Acaçá – Bolo feito com milho branco, de consistência similar à de um pudim. É utilizado em limpezas de corpo e em oferendas a Oxalá. Servido frio, enrolado em folhas de bananeira pode ser consumido com leite, açúcar ou sem acompanhamentos.

Amalá – Comida consagrada ao Orixá Xangô. É feita com quiabo, mas o seu preparo é diferente do caruru. Além do quiabo, contém inhame, camarão seco e dendê.

Aquicó – Galo.

Ataré – O mesmo que pimenta da Costa, pimenta da Guiné. Semente utilizada no preparo das comidas dos orixás. Quando mordida, libera um sabor delicado, seguido de uma leve ardência na língua.

Axé – Energia, força vital presente em todas as coisas.

Babalaô – Sacerdote de Ifá que domina o segredo da adivinhação.

Balaio da costa – Cesto, feito normalmente de palha de dendezeiro, utilizado no culto aos orixás para guardar paramentos e preceitos. É, também, usado para acondicionar um despacho muito grande, a exemplo das oferendas a Iemanjá, que são lançadas ao mar nas festas do dia 2 de fevereiro.

Balaio da costa coberto de couro – Utilizado para guardar paramentos e preceitos.

Baú forrado de couro – Forrado com couro de cabra, macaco ou boi, utilizado para guardar paramentos e preceitos.

Bozó – Termo depreciativo utilizado para indicar uma oferenda, despacho ou ebó depositado em uma via de circulação pública.

Búzio – Concha dos moluscos da espécie Cypraea moneta ou Cipraea anullus. São utilizados na consulta aos orixás, e nos enfeites dos seus paramentos. Outrora eram também utilizados como moeda.

Cal (Cám, Cão), pedras de cal – Espécie de giz utilizado no ritual de iniciação.

Carrego – Axé negativo, normalmente associado a um ebó, a uma ação punitiva dos orixás ou a não observância dos tabus e preceitos devidos. Sua forma mais comum de se manifestar é através de doenças, de desorganização econômica, familiar ou desemprego.

Chó-cho – Para esse termo, há duas possibilidades de identificação, seguindo as pesquisas de Maria Yeda Linhares que, embora distintas, se aproximam em sonoridade;

a – Axoxó: Comida para Ogun, Oxossi e Ossain, feita com inhame e milho vermelho cozido com água e sal, coberta com coco. Comida à base de inhame[1].
b – Xoxô: Bambá, comida de Bambojira, Exu e Lebá, prato à base de dendê, feito com feijão fradinho cozido e servido com carne seca desfiada. Var. Axoxô, axoxõ. Cf. aminjá. Fon, óleo negro, espesso, extraído do dendê. Comida de Legba[2].

Dos itens apresentados por Linhares, aquele que mais se assemelha a um possível produto apto ao comércio com a Costa d’África é o bambá, retirado do azeite de dendê, também largamente utilizado na culinária.

Cocos da costa – Iriri – Iki – com 2 olhos para fazer Ifá.

Cola fêmea arruinada – Noz-de-cola, Cola acuminata da família Sterculiacaeae ou obi. Fermentado com milho, produz uma bebida estimulante.

Contra-egun – Pulseira ou pequeno cordão para ser amarrado à cintura, feito com palha da Costa trançada. Utiliza-se para afastar os eguns.

Correio nagô – Expressão que denomina a circulação rápida de uma notícia que vai passando de boca em boca.

Despacho – Qualquer rito feito com a intenção de atrair a boa vontade dos orixás.

Dielegun – Conjunto de oito búzios utilizados no jogo para consulta aos orixás.

Ebó – Despacho envolvendo o sacrifício de algum animal.

Efó – Espécie de caruru feito com folha de taioba mansa ou língua de vaca.

Egun – Espírito de uma pessoa morta.

Eluôs – Sacerdote de Ifá; vidente, olhador. A respeito desse termo, há divergências entre Yeda. P. de Castro e Édison Carneiro. Para Castro, significa “o vidente, o grau supremo na ordem do babalaô. Variação, Oluô ou Oluô-Ifá”[3]. Para Carneiro, são sacerdotes de Ifá que se encontram numa categoria inferior.

“Os novos sacerdotes de Ifá se situam numa categoria inferior – os eluô – e, em geral, são elementos de dentro do candomblé”[4]. Consultando Deoscóredes M. dos Santos (mestre Didi), obteve-se o seguinte resultado:

Para Oluô encontrou-se: “olhador, o que joga os búzios e o Ôpelê Ifá”.

Para babalaô: sacerdote, pai dos mistérios; aquele que faz consulta através do Ifá”[5].

Considerando que babá significa pai e da fusão com oluô obtém-se a palavra babalaô, optou-se pelo significado apresentado por Édison Carneiro.

Embaca – Embacaçá – Nome dado ao estrume de vaca utilizado em assentamento de santo. Yeda P. de Castro apresenta o termo Imbacacade – pacaça, derivado de Mpakasasi do Quicongo/ Quimbundo, significando o que é do boi; boi, carne de boi[6].

Erê – Divindade infantil que se manifesta logo após os orixás. Durante a sua manifestação, suaviza-se o estado de tensão e formalidade característica das possessões dos orixás. São travessos, devassos e indiscretos. Quando provocados, costumam dar cipoadas ou contar situações comprometedoras ou constrangedoras em que os provocadores estão envolvidos. Falam um português arcaico, carregado de expressões de origem africana de uma acentuada maneira infantil.

Esteira de palha da Costa – Utilizada pelas iaôs para dormir durante o período de recolhimento iniciático ou de preceito após a realização de alguma cerimônia religiosa.

Ewé – Folha.

Filá – Chapéu, gorro. Parte superior do traje de Omolu/Obaluayê, que lhe cobre por completo o rosto.

Fio de conta – Colar composto por miçangas, cujas cores representam o orixá de consagração da pessoa que o usa.

Genebra – Bebida alcoólica produzida a partir do cereal de nome zimbro.

Iaô – Primeiro grau na hierarquia de iniciação no candomblé.

Ifá – Orixá, senhor dos destinos humanos. É a divindade consultada durante a adivinhação com os búzios ou com o Opelê Ifá.

Igala – Grupo étnico nigeriano que vive na margem leste do Rio Niger e sua população é de, aproximadamente, dois milhões de pessoas. São pertencentes ao subgrupo Kwa, da família linguística Niger-Congo.

Igbo – Grupo étnico da Costa Ocidental da África composto de aproximadamente 10 milhões de pessoas. Boa parte dessa população se distribui entre o sudeste da Nigéria e Camarões.

Igí Ògòrò – Nome da palmeira de onde se retira a palha da Costa, palmeira ráfia; Ráffia Vinífera.

Iku – Morte.

Ilê Axé – Casa de Axé; Terreiro de Candomblé; Casa de culto aos orixás.

Languidiba – Fio de conta que, quando feito de madeira, é consagrado a Omolu/ Obaluaiê. Refere-se também a um colar composto por três fios de contas, separados por contas maiores, normalmente de formato cilíndrico, que marca um determinado status na hierarquia do candomblé.

Limo da costa – Ori – seiva de árvore – espécie de cera utilizada em rituais de iniciação.

Madapolam – Espécie de pano da Costa

Miçangas – Contas que formam os colares.

Mungunzá – Prato preparado com milho branco cozido em leite de coco com sal e açúcar.

Noz de cola fêmea – Colla acuminata; Obi com gomos pares – para orixás femininos.

Noz de cola macho – Colla acuminata; Obi com gomos ímpares – para orixás masculinos.

Obás – Título concedido aos doze ministros de Xangô do Ilê Axé Opô Afonja. São eles: Obá Abiodun, Obá Aré, Obá Arolu, Obá Telá, Obá Odofin, Obá Kankanfô, Obá Onãsokun, Obá Aressá, Obá Elerin, Obá Onikoyi, Obá Olugbon e Obá Xôrun[7].

Odùduwuà – Orixá da criação

Odús – Posição dos búzios ou do Ôpelê Ifá que permite a interpretação.

Ogan – Cargo conferido a homens cuja responsabilidade é zelar pela integridade física e religiosa do terreiro.

Ôpelê Ifá – Rosário com o qual o babalaô consulta o orixá Ifá para que ele revele o destino das pessoas.

Orobô – Colla Acuminata, noz-de-cola.

Palha da Costa – Palha retirada da palmeira ráfia, Igi ógóró – Raphia Vinífera – e utilizada em paramentos, roupas dos orixás e contra-eguns.

Palha de mandim – Palha da Costa.

Pegerecum – Fava de uma planta africana da família das Amanáceas, empregada como condimento para feitura das comidas dos orixás[8].

Pele de guariba – Pele de macaco utilizada para forrar baús onde são guardadas as roupas e os paramentos dos orixás e também nos atabaques.

Pimenta da Costa – O mesmo que Ataré.

Sabão comum – Sabão feito a partir do azeite de dendê e utilizado entre os adeptos do candomblé para lavar os objetos de culto aos orixás.

Tamaresso – Nome da vela; mesa onde se senta o olhador.

Vender a retalho – Vender mercadorias fracionando-a ao máximo.

Xinxin – Comida preparada com galinha ou bofe, camarão, azeite e servida acompanhada de arroz branco.

Anexo VIII – Porto e Cidade

Feira de Água de Meninos: Os objetos de culto

Culto aos orixás

[1] CASTRO, 2005. p. 162.

[2] Idem, 2005, p. 354.

[3] Idem, 2005, p. 227.

[4] CARNEIRO, 2002, p. 121.

[5] SANTOS, 1994, p. 95, 102.

[6] CASTRO. Falares Africanos, p. 251.

[7] SANTOS, 1994, p. 13.

[8] CASTRO, 2005, p. 323.